便颇为可疑。被称作“扯淡的范例”（刘洪波），或“两个戏子骗了一个孩子”（韩
石山），也不足为奇；果不其然，没过多久，二余又重新开战，仍然是谈忏悔问
题。只不过不再是在客厅里喝着盖碗茶谈。一个原本非常严肃的话题，居然以这
种近乎搞笑的方式被“炒”了起来，这可真是应了那句老话：“不看不知道，世
界真奇妙。”幸亏后来又有一些严肃的学人参加了进来，这才没有完全变成场闹
剧。
学人们的意见似乎也很分歧：有说“忏悔绝对必要”（徐友渔）的，也有说
“忏悔是个人自由”（于坚）的。如果看报只看标题，我们会很便当地把他们分
别归人两派：徐友渔是赞成余杰的。因为忏悔既然绝对必要，余秋雨当然应该忏
悔。于坚则是维护余秋雨的（事实上于坚文章的副标题也是“为余秋雨，辩”）。
因为忏悔既然是个人的自由，则余秋雨是否忏悔，又关你余杰什么事？苟如此，
则他们的意见，也没太大的意思。
然而问题并没有那么简单。
实际上徐友渔也好，于坚也好，都没有就事论事。如果仅仅纠缠于余秋雨在
“文革”中干了哪些事，或干没干某些事，并由此得出他该不该忏悔的结论，是
很没有意思的。余秋雨在“文革”中是有错误，但既非罪魁祸首，亦非罪大恶极。
别人都不忏悔，凭什么要他个人忏悔？何况谁在“文革”中就没有错误？在那个
“全民皆兵”也“草木皆兵”的年代，有几个人能不“披挂上阵”，谁又胆敢“抚
叛徒的尸身而哭”，和“伟大领袖”或“革命群众”唱对台戏？不要说没那个胆
子，只怕也没那个见识，没那个念头！
因此，如果余秋雨该忏悔，那么差不多全民都该忏悔。全民的忏悔，合理不
合理先不说，操作起来就有问题。徐友渔也说：“说到底，忏悔是个人的事情，
是强求不来的。”硬要强求，恐怕就只好动用暴力。就像在“文革”中那样，把
一个又一个“罪该万死”（即“理应忏悔”）且“死不改悔”（即“拒绝忏悔”）的
人揪出来，再押上台去。故于坚说：“集体的忏悔，如果要操作，只有专政。”这
岂不又重新回到“文革”了?对“文革”的忏悔却必须以回到“文革”为前提或
结果，岂非悖谬？
同样，如果余秋雨可以不忏悔，当然大家也都可以不忏悔.大家都不忏悔，都
“记吃不记打”，我们这个民族要到何年何月才能真正觉醒和成熟起来，从根本
上保证“文革”或“文革”似的动乱、荒唐不会“过七八年又来一次”?“一个
没有忏悔、失去记忆的民族是一个没有自我意识、没有时间性、没有历史的民族
”
（邓晓芒《灵之舞》），也是一个没有长进、弄不好就会重蹈覆辙的民族。我们并
不想成为这样一个民族；因此忏悔是绝对必要的。就连余杰要求（或希望）余秋
雨带个头，也未尝没有一点道理，只不过他找错了人：那么，到底谁对？
都对，也都没有说透。
不是徐友渔和于坚说不透，也不是他们不想说透，而是如果仅仅停留在忏悔
这个具体问题的层面上，是说不透的。逻辑和辩证法告诉我们，当两种意见都有
道理却又相互对立时，唯一的办法，就是到一个更高的层次，或者到一个更带根
本性的问题那里去找答案。
我认为这个问题，就是做人。
忏悔其实是一个做人的问题。忏悔的前提是承认有罪，但这里说的不是法律
意义上的“罪”。如果是法律意义上的“罪”，只要追究刑事责任即可，无劳忏悔，
忏悔也没有用。忏悔所面对的，恰恰是法律无法受理和过问的“罪”和“罪责”，
包括法律原本就管不了（比如道德问题）和无从追究的（比如时效已过或证据不
足）正因为法律管不了，不能惩罚，这才要诉诸忏悔。
法律不到之处，便是道德的范围。因此“一般忏悔只在个人与社会层面同道
德相关”（墨哲兰《忏悔，我是否准备好了》）。而我们之所以需要道德，则是为
了做人。如果不打算做人，则无所谓道德不道德。道德是人之为人的标志。所以，
当一个人不道德时，我们就不但会说他“缺德”，甚至会说他“真不是人”。
事实上我们需要忏悔，也是为了做人。忏悔是个人的事情（这是大家的共识），
而且是每个人内心深处的事情。有没有公开的形式，倒在其次。忏悔总是诉诸良
心的。一个人，如果丧尽天良，或者根本就不认错，却在公众场合痛哭流涕地大
做其“检讨”，你能说他忏悔了吗？不但不是忏悔，没准还是标榜，就像帝王们
“称孤道寡”，或者下“罪己诏”一样。那么，一个人为什么要在内心深处自己
对自己动刀子，自己和自己过不去呢？是为了做人，做一个无愧于“人”这个称
号的真正的人，至少也是为了心安理得地活在这个世上。
说到做人，前面的争论便有了新的意义。
认真说来，余秋雨（也包括其他人）是否忏悔，并不关我们什么事。他们不
忏悔，我们就不过日子了？余秋雨也好，余杰也好，我相信都不过是过眼烟云。
他们都将在舞台上消失，做人的问题却仍将困惑着我们。事实上我们关注这场论
争，也仅仅因为它事关做人。因为我们可以不理会“二余之争”，却不能不想想
自己，想想未来。
只不过，问题还得从忏悔与罪说起。
二基督教的故事
有一天，一群法利赛人押着一个妇人到迦百农殿堂去见耶稣。
法利赛人是一些心胸狭隘、偏私伪善而又墨守陈规的犹太教文士和律法师。
他们来见耶稣，不是来求教，而是来找岔子。
那是一个清晨，耶稣刚从橄榄山回到迦百农殿堂。众百姓都跟着他到了那里，
聆听他的教导。这时法利赛人来了。他们让那妇人站在当中，然后对耶稣说：“夫
子，这妇人是正行浮时被拿的。摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打
死。你说该把她怎么样呢？”
这显然是在给耶稣出难题：说可以将那女人用石头打死，便犯了杀人罪；说
不要用石头去打那女人，便犯了违律罪。无论如何，法利赛人都可以抓住把柄去
告他。我不知道这个点子是谁想出来的。但可以肯定，这一招很刁、很毒。换了
别人，恐怕对付不来。
然而耶稣只是直起腰来，平静地对那些法利赛人说：“你们中间谁是没有罪
的，谁就可以先拿石头打死她。”说完，又弯了腰去，用指头在地上划字。
结果，那些法利赛人听完这话后，竟然从老到少都退了出去，没有一个人留
下来，更没有人用石头打那妇人。
这故事记载在《新约全书》中。
这个故事很多人都听说过。
现在我们不妨一问：如果当时在场的，不是法利赛人，而是中国人呢？
已经有人问过这个问题了。张志扬在《门一一一个不得其门而入者的记录》
书中就问了这个问题。他的回答是：大约也只有打和看吧！
我的回答要复杂点：倘若是偶然路过或早已进殿的，可能会有三种选择：赶
紧溜出去、留下看热闹、装作没听见（或没看见）。但倘若是押解着那妇人来找
耶稣的，在听了这话后，就只有两种选择：或者去打，或者去看。打和看都有可
能，但退场则不可能，知罪而退则更不可能。
因为不会有一个中国人会承认自己有罪。
我们不妨再来分析一下。打、看、退场，看起来有三种选择，其实只有两个
选项：可以打和不可以打。这两个选项其实又只有一个条件：自己有没有罪。没
有罪就可以打，自然也可以看；不可以打（有罪），那就连看也不可以看，只有
退场。
法利赛人退场，这便证明他们有罪。法利赛人退场时无话可说，说明他们自
知有罪。法利赛人是一个一个退场的，则说明他们每个人都经过了自我反省而自
知其有罪。有罪，自知有罪，通过自我反省而自知其有罪，这三条都很重要。因
为它们正是“忏悔”的前提。但现在只说第一点。
有罪是本案的关键。因为倘若法利赛人无罪，则事情的结果就完全是另个样
子。那么，耶稣又怎么能确知他们有罪，而且是人人有罪呢？耶稣的这一招，倘
无把握，岂非险招？倘有万一，岂非败招？
但显然，耶稣是心中有数心里有底的。而且，这个“底数”，也不是一个个
调查实证来的。一个一个调查实证，来不及也靠不住。所以，它只可能是种“先
验”的结论。也就是说，耶稣不用调查也不用想，就可以断定他们人人都有罪，
而且断定他们人人都会认账。这样的罪，当然不可能是某种具体的罪行，比如偷
窃什么的，它只可能是一种抽象的、带有普遍性的、每个人都不可能没有的罪。
这种罪，只能是’‘原罪”。
所谓“原罪”，就是“与生俱来之罪”。依照基督教的说法，上帝创造了人，
人却不顾上帝的禁令，在蛇的诱惑下偷食了禁果，结果被逐出伊甸园，罚往人间，
去寻求救赎，等待审判。这样一种“原始罪恶”既然是人类的共同始祖带给我们
的，当然不会有什么例外和万一。耶稣正是看准了这一点，才敢拿“谁无罪谁就
可以先拿石头去打”这句话反过来为难法利赛人。
有罪的人当然无权审判和处罚别人（哪怕是罪人），结果他们谁也无法带这
个头。其实，别说法利赛人，就连耶稣本人，是不是有“原罪”观念，也还值得
怀疑；“原罪”观念是后来圣保罗提出的。但《新约全书》的作者既然要认定这
一教义是“普遍真理”，便只能假设他们有。
反正这场官司，耶稣是赢了，虽然赢得有点险，很让人替他捏把汗。
倒霉的是那些法利赛人。他们不但没法再刁难耶稣，就连惩治那行浮的妇人
也不可能。这此可怜的家伙，拿着一个诱饵做好一个圈套来陷害别人，却没想到
自己钻进了套里，连诱饵也丢了。这可真是“赔了夫人又折兵”。不过，这些法
利赛人还算是有良知的。至少他们能默认自己有罪。不像某些人，明明有罪，还
死不认账，或把账算到别人头上。这些法利赛人也是幸运的。因为他们还可以退
场。不像某些人，被逼得公开认错，或被别人指着鼻子要求他公开忏悔。
无论默认有罪，还是悄然退场，咱们中国人都做不到。
三我们为什么不能退场
还是先来看那些法利赛人。
法利赛人不能打，也不能看，是因为他们自知其有罪。他们能退场，则是因
为他们知道别人同样有罪，世界上没有无罪的人。有罪的人无权审判和处罚他人。
因此那些法利赛人虽不能拿石头去打那妇人，却也不怕别人拿石头来打自己。抽
身而去，悄然退场，也就没什么不便或不妥。咱们中国人可没有这一套。
中国人并不认为自己是上帝造的，也不是亚当和夏妹的子孙，所以没有“原
罪”。如果神话能够成立，则中国人应该是女娲娘娘的子孙。女蜗娘娘造了人，
以后又为人的幸福去补天。要说欠了她老人家一份人情还差不多，要说原罪什么
的就完全谈不上。
即便这样的神话，中国人也不完全当真。女蜗补天？谁看见啦？“眼见为实，
耳听为虚”，没人看见，就当不得真。的确，中国人不会像希腊人那样，把神话
当做自己文化的土壤；也不会像犹太人那样，把神话当做自己宗教的圣经。“耳
闻不如目见，来世不如现世”，中国人更关心的，还是自己当下、此刻的现实状
况：日子过得怎么样，有没有饭吃，有没有官做等等。对那些过于遥远的问题，
比如“人之初”或“世之末”之类，中国人的态度一般都比较淡漠，更倾向于把
它们“暂付阙如”，或视为“无稽之谈”。盘古开天或女蜗补天的故事虽有流传，
但其实不过是茶余饭后的谈资或闲话。印度佛教“六道轮回”的说法，虽然也能
让愚夫愚妇们听得惊心动魄，但最终也只是落实到现世多多行善上。总之，中国
人对自己生前的事，最多关心到祖宗是否光彩荣耀，是否先前“比你阔的多了”；
对自己死后的事，也最多关心到是否有一个棺材，一个墓穴，会不会“死无葬身
之地”等等。总体上说，我们中国人是一个非常现实的民族，而这样个民族，是
不会去相信什么一个男人和一个女人受了蛇的诱惑便去偷吃禁果之类的荒诞故
事的，更不会没来头地认定自己有什么与生俱来的原罪了。
有原罪和没有原罪，又有什么两样呢？
从理论上讲，没有原罪的要比有原罪的活得累一些。因为人的心理总是这样：
一件好东西或好事情，越是没有就越想有；一件坏东西或坏事情，越是没有就越
怕有。同理，好东西或好事情，越多就越怕失去；坏东西或坏事情，越多就越不
在乎。“虱多不痒，债多不愁”，死过一回的人不怕再死，有罪的人也不怕再得罪。
西方人既然人人都有罪，自然心理负担也就要小一些。
中国人没有原罪，就会从两方面有了心理负担：既害怕沾上坏的，得到“有
罪”的恶名；又害怕失去好的，污了“无罪”的清白。所以，当中国人听了耶稣
的回答“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打死她”这句话时，他们恐
怕会争先恐后地去打，至少也会非常起劲地在旁边看，间或喊上一两声“打得好
”
之类的口号。因为“无罪者可先打”，即等于“有罪者不可打”，当然也等于“不
敢打便有罪”。这样，为了向别人证明自己“无罪”，也为了向自己证明“无愧”，
就必须上前去打，而无论那妇人是否果真有罪：中国人为什么必须证明自己“无
罪”呢？
因为中国人没有原罪。一个人，既然“原本无罪”，那就“不该有罪”。倘若
有罪，岂非“不是人”？所以，在中国历史上，“罪人”的境遇总是很糟糕，甚至
“猪狗不如”。执法者固然可以对他滥施酷刑，一般老百姓也可以对他肆意侮辱。
因为他已有罪，已“不是人”，自然不必按人来对待，可以把他像野兽一样关在
笼子里，也可以把他像牛马一样用绳子牵着去游街。这时，满街的看客不但可以
像看耍猴的一样去看，也可以向他吐口水、扔污物，有如面对一只垃圾桶。而且，
这种吐和扔，因为等于支持了“打”，所以不但不会被制止，反倒会受到鼓励和
赞扬。
当然，不打，只看，也是可以的。因为看也是一种态度，一种能够证明自己
“清白”的态度，而“身上有罪”或“心中有愧”的人，是连看也不敢看的。比
方说，皇上要办一个大臣的罪，便会说：“你敢抬起头来看朕么？”跪在下面的
大臣，则多半只会回答“不敢，臣罪该万死”，然后又磕下头去。所以，那些被
审判或示众的罪人，是既不敢看执法官，也不敢看同案犯的。他们只能做“低头