准”，小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”。这时，人云亦云，别人怎么说我
也怎么说，别人用什么方式说我也用什么方式说，无疑是最保险的。而当所谓“学
术规范”其实不过“八股套路”，所谓“量化标准”也仅仅只是论量不论质时，
大量炮制八股文章甚至学术泡沫也就不足为奇了。
可见文体决不仅仅只是一个表述问题。为人生而学术，就要讲自己的话，走
自己的路，用自己的头脑想问题，而不在乎别人怎么说，怎么看。总之，你完全
可以不必顾忌任何成规陋见，不必死守某种模式套路，信马由僵，另辟蹊径，走
出一条前人没有走过的道路来，这就看你有没有足够的才气和知识准备了。
李泽厚有。于是李泽厚便用自己成功的实践为我们做了一个很好的示范。
一通百通。从此，我们的思想解放了，视野开阔了，目光锐利了，思路敏捷
了，就连文笔也变得流畅了，这都得感谢李泽厚。没有他，我们当真可能仍在黑
暗中摸索。
这是一种智慧的启迪。许多人甚至从李泽厚那里开始了自己道路的找寻。
但同时，李泽厚的历史也就终结了。
得鱼忘荃，得兔忘蹄，过河拆桥，卸磨杀驴。我们现在已经过了河，李泽厚
老师可以下课了。我们会记住他这座桥的。
五历程
其实，即便有人愿意听，李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。
一般都把李译厚这近十年来的销声匿迹少有人知，归结于他
1990年后去了
国外。实际上，他走也好，不走也罢，情况都差不太多。在我看来，他的败迹，
早在
1988年
7月由新加坡东亚哲学研究所出版、同年
11月由香港三联书店出
版、12月由台北时报文化出版公司出版、1989年
2月又由北京中外文化出版公
司出版的《华夏美学》中便已有征兆，已见端倪。李泽厚很看重这本书，认为比
《美的历程》更重要，而且，认为谁喜欢《华夏美学》，谁就是“独具慧眼”。但
恕我眼拙，实在看不出它好在哪里。印刷质量极差不说，文字表述也是低水平的。
比如开头这一段，就简直让人怀疑那是不是李泽厚写的：
美，这在汉语词汇里，总是那么动听，那么惹人喜欢。姑娘愿意人们说她美；
中国的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏，更不用说美的自然
环境和住所、服饰之类了。
这是什么话！随便找个中学生，也不会写得这么差！王朔有云：一盘菜，不
必都吃完才知道好坏吧！《华夏美学》的开头如此，后面想必也好不到哪里去，
尽管我从头到尾都读完了。而且，由于当时买不到书，还做了笔记。
不可否认《华夏美学》中仍有不少让人拍案叫好的东西，也不难看出李泽厚
在撰写《华夏关学》时，对中国文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统
深刻。如果要研究中国文化思想，《华夏美学》倒是不妨一读的（但我以为读他
那三部“思想史论”更好）。问题是李泽厚之所以是李泽厚，就因为他比一般研
究者多了份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无，就连书名也显得呆
板俗气。开头不好，结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中已
经用过一回了，现在又用，岂非才尽技穷？有人说，人生三大悲哀：美人迟暮、
英雄末路、江郎才尽。1989年的李泽厚，即便没到那个份上，也已是日薄西山。
《华夏美学》出版后，几乎悄无声息，初版也只有区区五千册，和《美的历程》
的轰动效应截然相反，便是明证。随便翻翻
199年的《世纪新梦》就能感觉到
李泽厚的老态。洋洋四十万字的集子，实在是老调重弹，新意无多，就连李泽厚
自己也承认“内容和词句上都有大量雷同之处，因为翻来覆去也就是讲这么点意
思”；其实，事情并不完全在于是否定要有新内容。一些观点，尤其是一些基本
观点，确实需要年年讲、月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲，也可
以讲得不重复。即便再三地讲，也可以讲得有新意。至少，你总可以讲得有趣点，
好听一点吧？然而你看他和刘再复的那篇对谈，简直就是老太婆拉家常，絮絮叨
叨，乏味之极。只有那篇痛快淋漓的《后记》，才让人觉得李泽厚宝刀不老。
还是回到《华夏美学》。
我一直闹不明白，为什么李泽厚对这部相对而言并不多么出色的著作情有独
钟？他自己的解释是，“这可能是由于自己偏爱哲学的原故”，而“《华夏美学》
涉及的哲学问题，比《美的历程》要多”（《华夏美学》日文本序）。也就是说，
李泽厚的内心深处，其实有一种“哲学情结”或“哲学家情结”。
明白了这一点，我们对李泽厚的历程就多了一份理解。
李泽厚其实是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化，
以第一志愿考人北京大学哲学系时，可能就有了这个念头。否则，家境贫寒的他，
何不去选择一个既轻松又能挣钱的专业？他难道不知道“学会数理化，走遍天下
都不怕”?
然而当哲学家并不容易。在当代中国要当一个哲学家，就更不容易。你得选
好自己的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照
着说”,这是哲学史家的做法；另一条是“接着说”，这就是哲学家了。但冯先生
的“野心”更大，他要当“哲学王”（也就是孔子那样的“素王”)，使自己的学
说成为钦定的官方哲学，让全社会、全民族都“跟着说”。为此，他决定先“顺
着说”，即以退为进，欲为“王者之师”，先以“王者为师”（对此，夏中义的《九
谒先哲书》里有很好的分析）。结果，七顺八顺，并没有人跟着他说，他自己反
倒“顺”到“梁效”里面去了。
李泽厚要“走自己的路”，就既不甘心“照着说”，也不愿意“顺着说”。然
而一时半会的，也还不能“接着说”，便只好“挑着说”、“绕着说”。所谓“挑着
说”，也就是光拣那些相对而言可以“由着说”的话题说将起来，最后绕到最想
说的领域里去。
李泽厚选择的是美学。
选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质，内向、孤寂、忧郁而易感，又
从小喜欢文艺，兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐的感受能力，搞美学是
再合适不过了。更重要的是，较之哲学的其他分支（哲学原理、伦理学、认识论
等），美学离政治最远，受政治的干预和影响最小，自由空间也就最大。何况美
学又毕竟是哲学的一个分支。七绕八绕，还是能绕回哲学来。所以，先讲美学，
再讲哲学，通过美学来讲哲学，应该说是行得通的。
李泽厚的“策略”大抵如此：曲线救国。事实上他的历程也正是这样：先以
美学研究成名，同时进行思想史和哲学史的某些专题研究，最后则“直捣黄龙”。
从五十年代初到七十年代末这廿十年间，李泽厚一定阅读了大量的图书，积累了
大量的知识，进行了反复的思考（用他自己的话说就是“下过笨功夫”）。唯其如
此，他才能在七八十年代之交时大放异彩。我们看他那时的著述和言论，真可谓
四路出击八面威风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当
代文坛，梳理古今脉络，畅议中西学说，直到最后建立和提出他的“主体性哲学”。
其范围之广阔，气势之恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”
乃至“哲学家”的人相形见绌黯然失色。
然而，就在李泽厚风头正健时，批评也同时群起。
批评来自两个方面，即通常所谓“左派”和“右派”。两派意见正好相反，
一派斥其“离经叛道”，一派怒其“僵化保守”，但不喜欢他，则是一致的。李泽
厚夹在当中，左也不是右也不是，正所谓猪八戒照镜子，里外不是人。这种状况
一直延续到今天，以至于李泽厚提起，也只能说“呼我牛也而谓之牛，呼我马也
而谓之马”，这其实是一种无奈。
无可奈何花落去。曾经处于颠峰状态的李泽厚．终于走向了自己的末路。
六末路
李泽厚这种进退失据左右两难，也许为他始料所不及。因为他的初衷，原本
是想长袖善舞左右逢源的。
早在五六十年代的美学论争中，李泽厚便表现出他试图通过折衷调和另辟蹊
径的想法和思路。当时论争的诸方，主要是以蔡仪为代表的“客观论”，以吕荧、
高尔太为代表的“主观论”和以朱光潜为代表的“主客观统一论”。但“主观论
”
有唯心主义之嫌，“客观论”无论在理论上还是实践上，都问题多多，而朱先生
又是唯心主义美学旧阵营中过来的人，李泽厚显然不愿意把自己归入他的旗下。
既要坚持“美是客观的”（这在当时即意味着坚持“唯物主义”)，又不能把美归
结为事物的自然属性（其实彻底的客观论就得这么说），还要自成一家独树一帜，
于是李泽厚便提出了个“客观性与社会性统一”的说法。这在逻辑上是不通的。
要么是“客观性与主观性的统一”，要么是“社会性与个体性的统一”，哪有了什
么“客观性与社会性统一”？客观性和社会性根本就不是一个层面上的概念，你
叫它们如何统一？然而这条原本走不通的路，却让李泽厚走通了。一时间疑者甚
少而应者甚多。这其实是当时学术界逻辑水平太低所致，而李泽厚却认为他找到
了条好路子。他以为只要找到一个看起来合格或说得过去的框架，就能随便把东
西往里装。于是他就沿着这条路越走越远，直至走向末路。本来，如果李泽厚只
是在美学范围内玩这一套，也没什么大不了的。美学毕竟是一种“虚玄之学”，
随你怎么讲，基本上都不与社会政治相干，也不会成为敏感问题。然而李泽厚是
不甘心只当美学家的，也是不甘寂寞的。他确实并不怎么愿意给搞政治的人当“笔
杆子”，但这绝不意味着他不愿意当那种并不直接出谋划策、却给予理论指导或
哲学思考的“山中宰相”。至少，他极愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。
这是他站在哲学家的高度，居高临下俯瞰历史得出的结论，不吐不快。这就实际
上是在参与政治干预现实了。然而一旦进人这个领域，他的内在矛盾便暴露无遗。
就说“西体中用”。
“西休中用”是李泽厚的得意之笔。从学理上讲，也没什么问题。因为中西
体用之争的结果，也无非是四种选择：一成不变、全盘西化、中体西用、西体中
用。一成不变守不住，全盘西化行不通，中体西用早就声名狼藉，剩下的选择，
也就只有“西体中用”。
问题没有，麻烦却多。
麻烦就在于究竟于什么是“体”,“西”又是什么意思。对于这个关键问题，
李泽厚自以为说得很清楚，其实吞吞吐吐，闪烁其辞，甚至前言不搭后语。比如
他说“体”只能是“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活，因
为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。至于“西”，则主要是现代化
的意思。现代化虽然不等于“西化”,但现代化之种种（思想、观念、方式、载体）
却又都从西方学习、引进得来，因此无妨谓之“西体”（《世纪新梦》）。这倒是不
错的，只不过这些都用不着李老师来讲来教。因为我们早就穿牛仔裤、吃麦当劳、
开丰田车、用电冰箱了。一句话，我们早就“西体”了。只是不知道如何“中用”，
用进口收录机放磁带打太极拳算不算？
看不懂的地方还很是不少。比方说，李泽厚斩钉截铁地一口咬定：“学”（学
问、知识、文化、意识形态）不能够作为“体”,“体”只能是“社会存在”；却
又说“学”既然生长在“体”上，并产生、维系和推动这个“体”的存在，就当
然应该为“主”、为“本”、为“体”。因此所谓“西体中用”，又仍然可说是“西
学为体，中学为用”。这个“西学”不但包括马克思主义，还包括其他理论学说，
以及科学技术、政经管理等等（《中国现代思想史论》）。
这可真是你不说我还清楚，你越说我越糊涂。体，既是“社会日常生活”，
又是“社会意识形态”，还是“把发展科技生产力作为进人现代社会的根本关键
”
（它还同时也就是“西体”)，到底是哪个？西，既是现代化，又是新思想，还包
括科学技术，又到底是哪个？
都是，也都不是，全加在一起才是，却又只能分开来说，而且越说越说不清
楚。因此李泽厚这个看上去头头是道，说起来振振有辞的提法，就麻烦多多。如
果“西”即现代化，则所谓“西体中用”就是“现代为体，传统为用”；如果“西
”
即科学技术，则所谓“西体中用”就是“科技为体，人文为用”；如果“西”即
马克思主义，则所谓“西体中用”就是“马列为体，儒学为用”。这倒可能是李
泽厚的真实想法。晚年的李泽厚，津津乐道的课题是“新儒学”，而他的所谓“新
儒学”，又据说是要把儒学和马克思主义融合起来。或者说，是要用马克思主义
去夺取，占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是一个两边不讨好的事情。海外
那些“新儒家”并不可能接受马克思主义，国内坚持马克思主义的人也未必领他
的情，至于年轻一代，则恐怕根本就没有兴趣。李泽厚的这种“紊乱”，或“杂
糅’，正在我们的意料之中。因为他原本就喜欢搞折衷凋和，就连那个早就有人
质疑的“体用模式”也不肯放弃。诸家学说都想一一顾及。这种做法，貌似公允，
实则中庸。其实，思想家的可贵，不在平和，而在彻底。如果兼容性不够，或统
摄力不足，那就可能自己心里想着“集大成”，给人的感觉却是“一勺烩”。这是
一个教训。以李泽厚之才智过人尚且如此，学力不逮者就更不用存那份痴心妄想
了。
不能说李泽厚的“西体中用”完全没有道理，更不能说他不是一番好意。他
是很想为中国的现代化寻找一条康庄大道的。他设想的蓝图也很不错，以社会存
在（即人民大众的日常生活）为本体，以经济建设为中心，以发展科技生产力为
关键，在坚持马克思主义的同时，既学习西方经验，又弘扬民族传统，以期平稳
健康地实现现代化。这有什么错？差不多就是“建设有中国特色社会主义”的意
思了。问题是，我们已经有了邓小平理论，还要你那个含糊其辞歧义甚多的“西
体中用”干什么？你那个“西体中用”，既不如邓小平理论讲得清，也不如邓小
平理论管用。“建设有中国特色社会主义”，清清楚楚明明白白；而“西体中用”