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想提倡“以孝治天下”,正是在此意义上，洛水北岸报德寺是孝文帝为“冯太后追福”和秦太上公寺是胡太后等“为父追福”的设寺主旨表明，佛教接受了儒家的忠孝观念，用自己的仪规与儒家配合，起着辅助王化的作用。
值得注意的是，孝文帝以后，北魏皇帝死后的谥号多采用“孝”字，如“孝武帝”“孝明帝”,这似乎暗含着统治者深受中原传统礼制的影响，以儒家思想为主导，热衷于学习汉族的礼法，彪炳以孝治国，倡导尊老、养老的社会风气。又如，北魏在宣武朝和肃宗朝，儒生们曾多次就明堂的形制，各执己见，高下不一，僵持难设，然而值得一提的是，其所有讨论范围都在传统儒家理念范畴之内①。明堂建成后，统治阶层遂充分利用这一公共礼制场所，《魏书•肃宗纪》如是记载，正光五年(524)九月“乙亥，帝幸明堂，饯宝夤等”。②透过这条史实不难看出，皇帝在明堂亲自迎送官员，不仅展现了对重要官员的恩宠和对皇帝权威的宣示，更为重要的是彰显了朝廷对作为崇礼场所明堂的政治认同。
综上可见，拓跋魏迁都洛阳后，不再自认戎虏，而是以传统正朔自居。由于国家层面的力倡，中原传统文化有了长足发展，洛阳城儒学繁盛的居住环境，令以中原正统自居的南朝人士陶醉不已，例如将领陈庆之从洛阳回来，别人问他为何“钦重北人，特异于常”,他答道：“自晋宋以来，号洛阳为荒土，此中谓长江以北尽是夷狄。昨至洛阳，始知衣冠士族并在中原，礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼，四方之则。”③不可否认，作为一个来自域外的旁观者，他的观察自有其特殊价值。对此，谭其骧先生明确指出，“北朝在北魏盛时重视学校与经学过于南朝”④。
由此，通过上述考察，比较清晰地勾勒出了儒教经学始终是北魏王朝
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①详见(北齐)魏收《魏书》卷8《世宗纪》、卷9《肃宗纪》,中华书局，1974,第191～249页。
②(北齐)魏收：《魏书》卷9《肃宗纪》,中华书局，1974,第237页。
③(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷2《城东》,中华书局，2010,第93页。
④谭其骧：《中国文化的时代差异和地区差异》,《复旦学报》(社会科学版)1996年第2期，第6页。
统治者的立国之本，这一主旨在洛水北岸居住环境中多有体现。诚如王仲荦先生所言：“儒学对于巩固封建社会的纲常伦理秩序说来，是最适合不过的理论武器，它既没有玄学思想所附带的消极性，又不像佛教那样有影响国家租调和兵源(因寺院经济和僧人激增)的威胁，所以自然受到各朝封建统治者的欢迎。”①
然而终北魏洛阳时代，城南礼制建筑营建迟滞。具体来说，崇礼场所在北魏洛阳时代大部分时间里，由于其建筑物营建迟滞，颇显空荡而缺少生命气息，统治阶层虽然在一定程度上营缮了太学石经残石，复修了太学和明堂建筑，至于辟雍，仅见朝廷有重建辟雍之议，而无建成之实，更不用说灵台，史书甚至不见关于其修缮的任何记载。笔者认为，造成这种局面的原因相当复杂，其中历史根源是最重要的因素，而社会政治军事格局、灾荒疾疫、营建工程主持人更迭、朝臣意见不一及统治者崇佛佞佛等原因，仅止于发挥推波助澜的有限作用而已。
既然北魏王朝以儒学立国，何以出现传统礼制建筑营建迟滞的现象？按理说，礼制建筑不仅是城市传统文脉的象征，更是都城最核心的公共建筑，象征着王朝政治和文化信仰的权威。然而事实是，北魏洛阳城的景明寺塔占据着城南制高点，成为洛水北岸最重要的地标。这又做何解释？这不是与统治阶层所倡导的儒术治国相悖吗？
笔者认为，最接近历史真相的解释是，北魏王朝的主导思想是儒教，佛教不过是其推广儒家教化的工具而已。关乎此，任继愈先生的观点颇具启发性，他认为，“儒家学说虽然仍是封建国家正统的思想意识形态，但是随着两汉经学的衰落，它在思想文化上的‘一统’地位已相对削弱，而东汉以来开始形成的道教与外来的佛教却在这一时期有了很大的发展，逐渐成长为封建官方上层建筑和意识形态的重要组成部分。这一新的变化，为隋唐时期儒释道三教鼎立局面的出现奠定了基本格局”。②更进一步的解释是，“佛教在中国早期传播中，佛经汉译时，已掺入不少中国儒教思想，
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①王仲荦：《魏晋南北朝史》(下册),上海人民出版社，1980,第875页。
②任继愈主编《中国道教史》,上海人民出版社，1990,第3页。
儒家的伦理观、价值观有的通过译文写进了汉译佛经，成了佛的教导”。①由此不难假想，来自异域的佛教在东传过程中，逐渐中国化并为统治者巧加利用，充其量只是统治工具而已，并未改变儒学独尊的实质。值得一提的是，魏收在代表朝廷修正史时，基本上也是把佛寺排除在外的。可见，至少在官方的标准中和儒家士大夫的眼里，佛教只是统治工具罢了。
简言之，“在魏晋南北朝时期，佛教、道教广泛流行，儒家失去独尊的地位，但统治者并未抛弃它，它仍然是封建思想的正统……统治者用佛、道作为儒教的补充，三者并用或交替使用。”②可见，儒家传统虽已衰落，但仍具有一定的垄断性，尤其在治国理论层面上。毋庸置疑，北魏统治者以崇佛、佞佛著称，但对儒、道二教并未排斥和压制，而是主张和实施三教并用原则，其统治思想意识形态的农耕文明儒家文化内核始终是岿然不动的。虽然当时佛教思想异常活跃，但它只是统治者用以获取和维护政治权利的工具，儒家思想的统治地位，不曾动摇。
然而不可否认的是，北魏洛阳时代，佛教被提升到至高无上、足以使人迷狂的地位。在世俗的中国城市生活中，这是难见的高光一瞬，启人想象。从更深层次来看，“魏晋南北朝时期，统一的国家长期分裂，儒教的势力有所削弱，但封建宗法制并没有削弱，门阀士族势力强大，严孝悌之教，重宗谱之学。当时民族矛盾，战争频繁，给宗教的发展提供了土壤，佛道二教得以盛行”。③由此不难揣测，魏晋南北朝时期，儒教始终居于国家主导地位，佛教和道教仅是统治者的辅助工具。也就是说，三教并立，儒教入世，佛教和道教出世，尊儒崇佛重道，共同教化天下，都是以遵奉中国的忠、孝为原则。换言之，礼制文化区体现儒家思想，寺庙遍布尽显佛教信仰，而崇虚寺的存在表明北魏朝廷信奉道教，故北魏洛阳人的宗教信仰，呈现出儒、释、道三教并存局面。这些宗教文化彼此相容无碍，相互影响，由此不能不礼赞拓跋魏的博大胸襟和宽厚的包容精神，亦反映了北魏人开放的文化心态。或许可以说，儒、释、道并存，是王朝政治的有益盟友。
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① 任继愈：《任继愈谈文化》,人民日报出版社，2010,第87页。
② 任继愈：《任继愈谈文化》,人民日报出版社，2010,第14页。
③ 任继愈：《任继愈谈文化》,人民日报出版社，2010,第37页。
进而言之，礼制建筑营建迟滞，寺院自然成为重要活动场所。据《洛阳伽蓝记》记载，洛水北岸佛寺主要分布在礼制文化区两侧，形成两大寺院群。孝文帝时，佛寺报德寺和道观崇虚寺分别居于城南东、西一隅，并未占据显要位置，从某种程度上可以看出，孝文帝对宗教有一定限制，到了宣武帝时，皇家寺院景明寺占据优势地理位置，而胡太后时的秦太上公寺位置益佳，不难看出佞佛势力的抬头。很显然，任何宗教兴衰都与政治环境变化有关，宗教从来都是与政治密不可分。
由是观之，我们应避免把这些礼制建筑物视为静态的实体，而将其看成随着时代变迁的文化的各个面相，这只代表特定时期内何种宗教信仰占主导地位的一种判断，而不是说一种宗教盛行，就排除了其他宗教的存在。北魏洛阳城寺院遍布是精神统治，而洛水北岸居住环境以整体性礼仪空间建构为主旨，使皇权从实力权威上升为礼法权威，二者有异曲同工之妙。也就是说，佛教昌盛并没有排斥传统礼制文化的意味，只是宗教效益更显著罢了。事实上，统治者兼信儒、释、道这一历史现象并不鲜见，可谓由来已久，最早可追溯到东汉时期①,其主要原因在于历代王朝往往“依赖外来宗教增加他们权力的可信度和威严”②,这对于入主中原的拓跋鲜卑尤其如此。
二 洛水南岸：四夷聚居区
与洛水北岸为传统礼制文化区所不同的是，洛水南岸是四夷聚居区。北魏迁都洛阳后，周边不同民族或国家入魏者众，这些来自不同地区的部族或宗族，被统称为胡人，他们逐渐改变着城市的居民结构。鉴于他们来源的复杂，朝廷富有远见地将洛水南岸拓展为四夷馆，即四方归附人员聚居的场所。一时间，体貌有别、风俗各异的外来之风，在四夷馆一带汇聚成五光十色、奇资异彩的文化景观。尽管四夷附洛人员居住洛阳后，呈现着“四方风俗，万国千城”的缤纷五彩的社会画面，然而不容忽视的是，四夷馆和四夷里的设置也存在一些“消极”因素。
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①李力、杨泓：《魏晋南北朝文化史》,新世界出版社，2018,第58～59页。
②〔美〕芮沃寿著,常蕾译《中国历史中的佛教》,北京大学出版社，2009,第53页。
(一)“四夷馆封闭性”说
毕波先生认为：“设立四夷馆里，出于便利外来人士日常生活的考虑，让来自同一地区、生活习惯和文化背景相同的人生活在一起，在陌生的语言、文化环境下可以拥有一个小的母语环境，这样可以减少他们在异乡的不适感和抗拒感。不过这种让外来人口聚居区远离城市核心区域，与其他普通居民区完全隔开的做法，也有它明显的弊端，就是会给居住其间的归附者造成一定的心理压力，觉得自己是被置于主流社会之外，不太利于他们更快认同并且融入主流社会中。”①毕氏的观点总体来看有一定的道理，但他却忽略了一个事实，即四夷聚居区其实并不封闭，也并没有与其他居民区完全隔开。比如蔡宗宪先生就论证出四夷馆所在极具交通便利性，他认为，“南北朝以降，由于宫城北移至城北中轴线顶端，因此，客馆大致均位于城南。……多位于城市中轴线的通衙大道上，显示交通便利性为设置时的重要考量”。②由此不难看出，蔡氏的看法与毕氏所谓“远离城市核心区域，与其他普通居民区完全隔开”的观点大相径庭。
从当时居民及其居住环境的诸多史实来看，四夷聚集区并不封闭。诸如南朝降附者之后裔柳谐“善鼓琴，以新声手势，京师士子翕然从学”③；南朝将领夏侯道迁，“于京城之西，水次之地，大起园池，殖列蔬果，延致秀彦，时往游适，妓妾十余，常自娱乐”④；西域人“在京及归，闻怿之丧，为之嫠面者数百人”⑤；洛水南岸四通市的盛景，尤其是其“伊洛之鱼，多于此卖，士庶须脍，皆诣取之。鱼味甚美”“洛鲤伊鲂，贵于牛羊”⑥的说法，等等；又《续高僧传》记载：“勒那漫提，天竺僧也，住
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①毕波：《中古中国的粟特胡人：以长安为中心》,中国人民大学出版社，2011,第201～202页。
②蔡宗宪：《南北朝的客馆及其地理位置》,《中国历史地理论丛》2009年第1期，第86页。
③(北齐)魏收：《魏书》卷71《裴叔业传附柳谐传》,中华书局，1974,第1577页。
④(北齐)魏收：《魏书》卷71《夏侯道迁传》,中华书局，1974,第1580～1584页。
⑤ (北齐)魏收：《魏书》卷22《清河王怿传》,中华书局，1974,第592页。
⑥(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第117页。
元魏洛京永宁寺，善五明，工道术……时洛南玄武馆有一蠕蠕客，曾与(勒那漫)提西域旧交，乘马衣皮，时来造寺，二人相得，言笑抵掌，弥日不懈。”①不难假想，这里的洛南玄武馆，应是北夷人所客居的燕然馆可能性较大。鉴于蠕蠕客可以到内城永宁寺造访客人的史实，亦反映出四夷馆的居民并不封闭；再者，西域幻术戏法，诸如吞刀吐火、屠人截马，断舌剔肠、画地为川等，这些惊险刺激的表演场面被称为“胡戎之乐，奇幻之戏”,自汉代以来就开始传人中原地区。统治者之所以允许西域幻术戏法流行中土，其目的是盛张国威，壮异域臣服景观，亦体现朝廷对外来文化的阔达胸襟、高度自信与宽容，例如《洛阳伽蓝记》之“昭仪尼寺”“长秋寺”“宗圣寺”“景乐寺”等佛寺多有西域幻术表演的生动描述；此外，前文提及的元睿、元邵等宗室墓出土的高鼻深目、络腮胡须的胡俑，比比皆是，造型各异，还有元雍宅的西域乐器、元融宅的西域珍宝等等，这些西域造型和物品在北魏洛阳城无不展现着异域风情。
因此，那种持“四夷馆封闭性”的论调是不符合历史事实的。恰如成一农先生所指出的：“坊市制下限制人们自由的并不是坊制，而是夜禁制度，坊门的按时启闭只是实现夜禁的手段……换言之，坊墙对于限制居民自由的作用并没有以往学界估计那么高。”②然而不容忽视的是，作为当时的国际化大都会，北魏洛阳城的胡风和汉化之风并存，但总的趋势和主流是“汉化”,这是不以人们的意志为转移的，我们在做研究过程中必须注意的。
从朝廷笼络优抚四夷的举措来看，四夷聚集区似乎也不封闭。移民是一个城市的活力所在，北魏洛阳城是中国历史上外来移民人口较为活跃的国际都市之一。由于朝廷急于稳定周边，联络盟友，征服四夷，开疆拓土，对四夷采取笼络和礼遇策略，常常表现出足够的怀柔善意，故而大批夷人向往洛阳，蜂拥而至。此外，夷人远来，被朝廷视为外国来朝，这更是文治武功的理想境界。一般来说，朝廷会为新移民提供较为公平的生活
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①(唐)道宣撰，郭绍林点校《续高僧传》卷26《魏洛京永宁寺天竺僧勤那漫提传》,中华书局，2014,第977页。
②成一农：《“中世纪城市革命”的再思考》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2007年第2期，第80～81页。
环境，打通他们及其子弟提升上进的通道，使夷人与京城汉人和谐相处。从这个角度来看，毕氏所持“四夷馆封闭性”观点也是站不住脚的。