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杨衒之对于鱼鳖市的描写，让我们看到南朝水上江南的民风民情。和四通市不同的是，鱼鳖市是在没有官方背景的情况下，完全靠民间力量发
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①(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷2《城东》,中华书局，2010,第89页。
②刘淑芬：《六朝的城市与社会》,台湾学生书局，1992,第459页。
展起来的市场，将之称为“民间市场”并不为过。不难想象，归正里三千余户的庞大消费群体，自然对水产品的需求量很大，可以说，鱼鳖市是消费者需求驱动下的必然产物。根据一般市场规律，供给量会随着需求量的增多而增加，故而进入市场的鱼多了，价格自然就下降了。也就是说，鱼鳖市拥有广阔的市场消费空间和消费意愿的优势，很可能具有价格优势，这里的鱼价应是属于平民化、低价位的市场定位，在很大程度上满足了南人对水族类产品的日常所需。这一创举不仅充分显示了民间的创造力和创新力，亦是附魏南人为追求适宜居住环境的成功实例。
与鱼鳖市相比，四通市的水产品价格似乎昂贵了许多。随着食鱼习俗的南北日益交融，北魏洛阳城喜欢食鱼人数越来越多，当时朝野内外有“洛鲤伊鲂，贵于牛羊”①的俗谚。尽管价格高昂，但鱼味鲜美，仍深受士庶喜爱。正如有学者所言，“取自阙下的伊、洛水产亦因其购置方便备受京都各界的赞赏。当时洛阳朝野内外曾有‘洛鲤伊鲂，贵于牛羊’的俗谚广为传颂，四通市商肆之间争购特产的盛况由此可见一斑了”。②不言而喻，四通市的水产品，显然不是一种普罗大众的饮食品种，而民间自发设置专业水产市场——鱼鳖市，则主要服务于归正里的江南籍居民，故而在水产品销售竞争中所具有的价格优势是显而易见。换言之，水产品在四通市是奢侈品，而在鱼鳖市则是大宗日用品和生活必需品。
进而言之，四通市和鱼鳖市虽然都供应水族类商品，但二者在消费人群、消费空间、文化象征等方面有着显著不同。前者主要供应对象是其他城区居民，后者因价格低廉成为江南吴人的日常消费食品。从更深层次看，尽管四通市的商业意义和鱼鳖市相近，不过规模要大得多，奢侈品是这里的主流商品，而作为“奢侈品”的水产品，其极致的体现就是“贵于牛羊”,对于消费者来说，充其量也仅是日常饮食生活的点缀；而鱼鳖市的大宗水产商品的廉价优势，主要是为了满足江南人士的日常饮食所需，适应了这里居民的实际情况和实际需要。
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①(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第117页。
②张乃翥：《元魏畿下的洛水两岸绎述》,《中州学刊》1985年第6期，第101页。
总而言之，洛水南岸的四通市和鱼鳖市，是居民日常交流信息的重要场所，这里人员形形色色，从官员到商人，乃至普通民众，不同国籍、不同肤色、不同信仰的人往来、互动、交流、交融非常频繁，是人烟凑集的去处。很显然，这是朝廷为了便于居民生活，有意识规划的结果，各色居民在这里，通过贸易地点和交易物品的文化交流中，加强了共同的理解。有鉴于此，有学者认为，洛水南岸居民的居住环境具有封闭性的观点，是站不住脚的①。
五 佛教场所
居住在四夷馆一带的异族异国人员，除了设置市场用来满足物质生活所需外，建造宗教场所以满足这里居民的精神所需亦是不可或缺的。然而遗憾的是，《洛阳伽蓝记》对洛水南岸的市场着墨较多，而对这里的寺院情状仅是简单提及：“菩提寺，西域胡人所立也。在慕义里。”②“正光年中，萧衍子西丰侯萧正德来降，处金陵馆，为筑宅归正里。后正德舍宅为归正寺。”③足见洛水南岸寺院的影响力不及市场所呈现的社会效果。
西域胡人在中土修建寺院由来已久，早在东汉明帝时，“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神”。西晋永嘉年间，西域高僧竺佛图澄“欲于洛阳立寺”④。及至北魏，洛阳为北方佛教文化传播中心，“时佛法经像，盛于洛阳，异国沙门，咸来辐犊”,大批西域胡人来洛弘法译经，并修建佛寺，如菩提寺就是西域胡人所立。为何西域胡商附洛后对佛教如此致力？王青先生认为，佛教对西域商人具有重大意义，“佛教本来就是与商人阶层关系极其密切的宗教，从佛教初创之日起，商人就是佛教最重要的赞助者与信仰者，远在异乡客土的西域商人更需要佛教作为精神安慰，而全社会信
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①毕波：《中古中国的粟特胡人：以长安为中心》,中国人民大学出版社，2011,第201～202页。
②(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第119页。
③(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第115～116页。
④(梁)释慧皎：《高僧传》,中华书局，1992,第352、345页。
仰佛教，也有助于保护商人人身财产的安全”①。正因为如此，西域归附人员自发在其居住区慕义里修建菩提寺，以方便居住者日常礼佛之需，就是顺理成章的事情了。
至于这座寺院修建时间，由于史料所阙，大致推测应是在宣武帝于景明二年(501)九月下诏营建外郭城以后。由于相关史料寥寥，关于菩提寺的信息我们只能从城西的法云寺来推测一二。《洛阳伽蓝记•法云寺》对该寺的建筑、园林有如是描述：
法云寺，西域乌场国胡沙门昙摩罗所立也……佛殿僧房，皆为胡饰。丹素炫彩，金玉垂辉，摹写真容，似丈六之见鹿苑；神光壮丽，若金刚之在双林。伽蓝之内，花果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。京师沙门好胡法者，皆就摩罗受持之。……西域所赍舍利骨及佛牙经像皆在此寺。②
从引文中不难看出，西域胡人所立佛寺与中原所建的佛寺有着明显不同。由法云寺的风貌格局我们可以推想，菩提寺的建筑布局及风格当与法云寺相仿佛。比如菩提寺之佛殿僧房应都是胡国装饰，或以红色和白色两种色彩为建筑的基础底色，配以金光顶饰；或其所供佛像当为释迦牟尼在鹿野苑讲法的丈六佛陀；抑或这里的佛教修行方式皆遵循胡国佛法，与中原寺庙迥然不同；等等。
归正寺。《魏书•萧宝夤传》载：正光四年(523)“时萧衍弟子西丰侯正德来降，宝夤表曰：‘伏见扬州表，萧正德自云避祸，远投宸掖，背父叛君，骇议众口，深心指趣，厥情难测。……。’正德既至京师，朝廷待之尤薄。岁余，还叛”。③从上述史料可见，由于萧宝夤与萧正德有家国之仇，故而萧正德奔魏时，萧宝夤事先诟病之，致使萧正德投诚北魏期间没有得到朝野的信任和接纳，不受朝廷礼遇，仅在洛阳居住一年多，最终
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①王青：《西域文化影响下的中古小说》,中国社会科学出版社，2006,第255页。
②(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷4《城西》,中华书局，2010,第138～139页。
③(北齐)魏收：《魏书》卷59《萧宝夤传》,中华书局，1974,第1320～1322页。
无奈重返江南。因此，该寺是他离魏返梁之前所为的可能性较大，换言之，该寺院是萧正德于正光四年(523)至正光五年(524)舍宅而建的。因史料记载缺详，关于归正寺的其他信息就不得而知了。基于萧正德附魏期间没有受到魏廷恩宠的史实，基本可以推测归正寺的规模布局不会太大。
以上是依据《洛阳伽蓝记》所载洛水南岸寺院的基本情况。很显然，这里寺院稀疏的情状与北魏洛阳城是“中国北方佛教中心”的说法失之千里，不免耐人寻味。基于洛水南岸宗教信仰的多样化，笔者认为，比之洛水北岸广建佛教寺院的社会现象，洛水南岸的宗教管理更具包容性，朝廷并不排斥其他宗教信仰者前来定居。这一现象说明，洛水南岸佛寺稀疏现象与当时这里的居民信仰多种宗教的实际情况是相适应的。
值得一提的是，洛水南岸亦未见官办寺院，这种现象应与尊重少数民族宗教信仰、风俗习惯和民族心理有关，是对容易引发少数民族和信教群众反感问题的慎重把握，避免其引起不愉快的感觉。可见，朝廷对洛水南岸宗教信仰持一种宽容的态度，既不排斥不同居民的宗教信仰，也不排斥源自其他文明体系的外来宗教流派，正因为如此，来自西域中亚的景教、祅教、摩尼教和来自印度、中亚的佛教，都在洛水南岸共存兼容。
六 圜丘
在世界范围内，祭祀一直是文明的核心价值理念之一，中国的祭天文化是源于中国古代先民的自然崇拜原始宗教意识的一种历史文化现象，但相伴随的是几千年来我们祖先坚持不懈地对宇宙的探索和天文观测。所谓“国之大事，在祀与戎”,祭天是华夏民族最隆重、最庄严和神圣的祭祀仪式，中国古代通过祭天活动，以达到“与天滋润，强国富民”之祈福，彰显着古人对世界的认知和智慧。
南郊圜丘祭天，是中原王朝的国家祭祀。前已提及，东汉定都洛阳初年，即在城南伊水之阳建造了形制规模较大的祭天圜丘；曹魏时期，却把东汉祭天的圜丘移到城南20里外的委粟山，西晋因袭之；北魏孝文帝时期，沿袭了魏晋时南郊祭天的圜丘，而宣武帝即位初期，又把圜丘从城南委粟山改移至伊水之阳。由此可见，从东汉开始的王朝统治中，每年冬至到都城南郊的圜丘祭天礼仪，成为展示王朝统治正统化的象征，到了北魏宣武帝时期，朝廷把洛水南岸纳入城市规划建设范围后，即把圜丘从城南委粟山徙至伊水之阳。很显然，“受命于天”在政治文化运作中变得越来越受重视，这一举措可视为洛水北岸传统礼制功能，在洛水南岸的延续，亦充分体现拓跋魏王朝以儒学为立国之本的旨要，亦进一步凸显了城南作为传统礼制文化区的功能。
很显然，圜丘是中原传统社会祭天的坛，南郊祭天又是汉族王朝祭典中最重要的一环，其重要性不言而喻。我们知道，十六国时期，中国北方地区经历了诸多少数民族政权的洗礼，汉人纷纷南迁，南北正闰之辩是当时敏感的政治问题。北魏建立后，通过创造新的都城空间来展现王朝正统化，无疑成为城市建设的重要考量。而圜丘作为昭示王朝正统性的国家礼仪祭祀场所，其空间布局于中央御道尾端，与宫城遥遥相望，印证了国家最高祭天礼仪活动功能区的存在。然而遗憾的是，关于北魏洛阳圜丘的形制规模，史书不文，考古亦未见勘察，现只能依据东汉和曹魏时期的圜丘形制进行粗略推测。有学者认为，东汉洛阳圜丘形制规模很大，中间祭天的圆坛为两层，有八道台阶，外有两重墙，四面各开门，曹魏洛阳城南圜丘底部最大径约500米，高50米。①可以想见，北魏圜丘的形制规模当与之相差不远。
值得一提的是，矗立于伊水北岸的圜丘，位于中央御道的终点，即处于权力等级的末梢，是值得重视的文化现象。我们知道，北魏洛阳中央御道的起点是皇帝所居的宫殿，它与祭祀上天的圜丘无疑成为都城政治空间中最神圣的场所。然而饶有意味的是，作为城南的一处神圣场所，北魏洛阳时代却鲜有圜丘祭天记载。遍览帝纪，仅有522年十一月“乙巳，车驾有事于圜丘”②的唯一记载，是朝廷没有进行这种大型祭天礼仪，还是史籍略而不载，已不可考。笔者以为，如此重大的事件史书漏记或略记的可
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①赵振华、孙红飞：《汉魏洛阳城——汉魏时代丝绸之路的起点》,三秦出版社，2015,第120～121页。
②(北齐)魏收：《魏书》卷9《肃宗纪》,中华书局，1974,第233页。
能性较小。进而查阅《魏书》,也没有发现北魏洛阳时代朝廷祭天每隔一年或两年一次的规律，故而不难看出魏廷是鲜于城南祭天的。也就是说，北魏城南祭天活动具有偶然性，未形成制度化行为，不是定期有规律地进行。
对此，学界亦多有研究。牛敬飞先生的观点颇具启发性，他认为，“郊祀等礼制作为相对稳定的政治文化，它们既受政治影响，更有来自儒家经典的思想动力。……可以说，郊祀制度就是治礼者杂糅诸经的产物。正因如此，后世也多依据儒家经典改动郊祀”。①由此可知，国家祭天一般在不受社会动荡干扰、政治比较安定的情况下才能正常进行，而来自传统儒家经典的思想更是不容忽视的重要因素。②魏斌先生更是明言：“孝文帝重设的圜丘……实质上承袭游牧文化的圜丘。”③也就是说，拓跋魏游牧性的祭天活动，借助于圜丘的外衣在都城洛阳得以延续，而不是以中原传统经学为依托，由于发育尚不成熟，故而鲜有祭祀活动也就比较容易理解了。我们从梁满仓先生的观点亦可看出端倪，他指出，南朝的祭天制度较为成熟，有很强的规律性，而北朝的祭天礼仪有着自己特殊的发展道路，“由于西晋统一全国的时间很短暂，在其初期刚刚实行的五礼制度还没有来得及发育成熟，西晋就灭亡了。继之而来的十六国，战乱频仍，不能给五礼制度的发育成熟提供良好的社会条件。北魏是在结束十六国分裂的基础上建立的北方王朝。北魏拓跋族在入主中原统一北方前有自己的文化传统，就祭天礼仪而言，也具有和中原汉族传统仪式不同的特点……提高中原传统祭天礼仪的地位，取拓跋族西郊祭天之位而代之，绝不是一件轻而易举的事。它要经过一个漫长的过程，中间要做许多工作”。④这意味着，拓跋魏人主中原后，鲜有祭祀圜丘的传统的社会现象，是有着深刻历史根源的。