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④(宋)志磐撰，释道法校注《佛祖统纪校注》卷39《法运通塞志十七之五》,上海古籍出版社，2012,第879页。
⑤(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第99页。
之盛，与刘腾相比”。①到了四月八日正日这天，众多佛像从这里出发，经由宣阳门至阊阖门，接受皇帝的散花，仅是筹备过程已是紧紧地牵动人心。可以肯定地说，这一大型佛教信仰活动之所以以景明寺为中心展开，应与其所处城市中央御道东侧的地缘优势不无关系。不难想见，该寺院特殊的地理坐落，便于善男信女往来，以及其本身和周围有比较宽敞的空地，以满足人群的聚集与流动，加上皇家寺院身份，使其与北魏洛阳城的政治社会生活发生微妙的互动，是很自然的事情。因此可以断言，景明寺在当时是较为知名的宗教信仰空间，对善男信女的吸引力必然很大，香火自然旺盛。
全民宗教狂热的“行像”阵容。前已述及，在佛诞生日当天，行像活动由城南景明寺出发，一千余躯佛像依次经宣阳门，进入城内闾阖宫前接受皇帝散花，“于时金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比。名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮。车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国”。②极其准确地成为全民性的素描，显而易见，这种大型活动把中国社会中包括皇帝在内的所有阶层都联合起来，情景宏大热烈。佛教团结了整个社会，士庶倾城，在“梵乐法音”“香烟似雾”中异常地混杂在一起，创造了一种集体感情洋溢的氛围，全民沸腾，群情激昂，“一城之人皆若狂”,于是乎宗教虔诚便达到了顶峰。可以想象，梵乐法音的优美神韵，西域舞狮的粗犷风采，信女善男的倾城出动，在以歌舞音乐相伴的皇帝散花中，达到了佛事活动的高潮，不仅填补了居民寻闲拥乐的欲求，更为生活的凡庸和沉闷增添了色彩和生动。杨衒之面面俱到、引人人胜的细腻描写，不免使人有强烈的临场感，尤其将佛像作为尊崇的神像来礼拜，并以皇帝为首举国佞佛的场景，亦足以反映出北魏洛阳城佛教文化的发达，国家倡佛制度已内化到居民的日常生活中，亦可见整个社会倡佛风气很盛。由此可见，杨衒之所言“弃象马如
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①(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷1《城内》,中华书局，2010,第44页。
②(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第99页。
脱屣”“舍资财若遗迹”①,应当不是过分夸张的形容词。佛教节日庆典的政治性在当时的社会产生了巨大的凝聚力量，从而巩固了统治者的权力，确立了其统治的合法性，其传递的社会化信息有着深刻的政治意涵。
由之，以洛水北岸景明寺为中心展开的行像活动，把皇室、市井及社会风俗等密切联系起来，通过行像这面镜子，不难窥出当时诸多耐人寻味的信息。此外，景明寺所具有特殊地缘因素及其皇家寺院的身份，交通便利，居民流量大，使其成为城南第一大寺院，而看起来具有传统性质且远离城市繁华中心的报德寺，却只能成为景明寺的附属了。
3.碾硙水利作坊
洛阳盆地温润适宜的气候，丰富的水源，无不利于农业发展。随着北魏洛阳粮食产量的增加，以及居民的增多，必然会促进粮食加工业的进步。水力粮食加工机械碾硙出现在洛阳城，无疑是一道独特的风景，展示着生活在这片土地上的人们的高超智慧。
景明寺借助水力进行粮食加工，这应该是当时洛阳城内最早用碾硙加工粮食的寺院②,凸显浓厚的生活气息。《洛阳伽蓝记•景明寺》如是记载：“碾硙舂簸，皆用水功，伽蓝之妙，最得称首”③,寥寥数言，一座富裕而又规模宏大的寺院跃然眼前。众所周知，水碓作为水力粮食加工机械，魏晋时期已经普及，而效率更高的大型复合机械水碾的出现，却是在北魏时期。它的发明者是北魏尚书仆射崔亮④,有研究论证这一事件发生于515～521年间⑤。谢和耐先生指出，因为其设备安装和维修相当昂贵，故而碾硙的拥有者通常经济实力雄厚，所以碾硙在出现早期，多为富裕世
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①(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释•序》,中华书局，2010,第23页。
②〔法〕谢和耐著,耿异译《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社，2004,第144页。
③(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第98页。
④(北齐)魏收：《魏书》卷66《崔亮传》,中华书局，1974,第1481页。
⑤方万鹏：《资源、技术与社会经济——中国北方水磨的环境史研究》,南开大学博士学位论文，2016,第38页。
俗户和大寺院所拥有，同时需要借助水力，多依赖城池周边河渠的水流落差①。基于拥有碾硙的种种限制，不免使其拥有者窄化，而城南景明寺无疑是碾硙拥有者的首选：皇家寺院的身份，自然常年累积有巨额财富，加上南有洛水、北有阳渠、西有“堰洛通漕”灌溉渠的便利水资源。由此可见，碾硙在景明寺出现并非偶然，正如谢和耐先生所说：“碾硙设备包括以水为动力的机器，它形成了一种非常宝贵的资本，但我们仅仅能在富裕世俗户和大寺院的土地上，方可见到它们。”②
可以想见，作为皇家大寺院，景明寺僧侣规模无疑是庞大的，拥有这种既省时又省力的先进机械加工他们日常所需面粉等生活物资，为寺院僧侣提供生活便利自然值得称赞。但这种先进的机械工艺是否超出自己生活需要而用于经济生产，向京师居民提供面粉，从而创获经济利润，也就是谢和耐先生所关注的“这些作坊设施成了巨额收入的来源”③,由于资料不足，这些详情就不得而知了。
要之，洛水北岸佛教场所展现了佛教无所不在的都市景观，“数不清的寺院和宝塔那镀金的尖顶，寺院的钟鸣，柔和的诵经声，来往行走的庄严僧列，都是佛教对帝国生活产生交错影响的明显迹象”。④可以想象，佛教作为社会的凝和剂，把社会各阶层维系在一起了。
六 道教场所
北魏洛阳时代，除外来宗教佛教兴盛，作为中国本土宗教的道教也与洛阳有着不解之缘。北魏朝廷释老并用，崇佛礼道，把二者作为统治阶级的两大政治工具。也就是说，佛教在魏廷一直受到尊崇，道教亦有着不可忽视的影响，它“虽不如佛教理论体系缜密严谨，但却具有华夏本土正统宗教的地
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①〔法〕谢和耐著,耿异译《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社，2004,第142～145页。
②〔法〕谢和耐著,耿界译《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社，2004,第142页。
③〔法〕谢和耐著,耿异译《中国5-10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社，2004,第142～145页。
④〔美〕芮沃寿著,常蕾译《中国历史中的佛教》,北京大学出版社，2009,第53页。
位，因此也有相当的领地和扩展余地”。①然而，作为宗教信仰的非主流，道教并没有佛教那么大的群众基础，这使得他们对外缺乏竞争力，在地缘上，很容易呈现孤立性和边缘性。洛水北岸崇虚寺的设置就是一个很好的明证。
《洛阳伽蓝记》中如是记载：“在城西……高祖迁京之始，以地给民，憩者多见妖怪，是以人皆去之，遂立寺焉。”②又据《魏书•高祖纪》载：太和十五年八月戊戌，“移道坛于桑乾之阴，改曰崇虚寺。”③从上述两则史实可以看出，孝文帝于太和十五年(491)在旧都平城已建有崇虚寺，迁洛之初把城南西部的土地赐给百姓居住使用，老百姓却报告经常看见妖怪，为镇伏妖怪，安定百姓，朝廷御史出资修建寺庙，因此仿照旧都平城寺名的崇虚寺由此落成。从上述文字还可以发现，城南西部应是原住居民稀少，故而存有大片空地，所以迁都时可以分给“代迁户”居住，由此是否可以想象，人烟稀少，似乎成了居民创造鬼神出没的最佳场所，或许可以说，原住居民稀少是否与也此处多“妖怪”有关？值得注意的是，这一说法似乎与道教驱妖捉鬼的迷信活动相吻合，进而言之，杨衒之这一记载是否为传说附会④？
《魏书•释老志》又载，太和十五年秋诏曰：“‘自有汉以后，置立坛祠，先朝以其至顺可归，用立寺宇。昔京城之内，居舍尚希，今者里宅栉比，人神猥凑，非所以祗崇至法，清敬神道。可移于都南桑乾之阴，岳山之阳，永置其所。给户五十，以供斋祀之用，仍名为崇虚寺。可召诸州隐士，员满九十人。’迁洛移邺，踵如故事，其道坛在南郊。”⑤这段文字说明，崇虚寺作为道坛的历史由来已久，并且是作为“常制”被安置在都城
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①《中华文明史》编委会编《中华文明史》第4卷第11章第2节，河北教育出版社，1992,第386页。
②(北魏)杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》卷3《城南》,中华书局，2010,第126页。
③(北齐)魏收：《魏书》卷7下《高祖纪》,中华书局，1974,第168页。
④不可忽视的是，或许是受六朝南方流行的地记、异物志之类著述的影响，《洛阳伽蓝记》中掺杂了不少志怪、异闻之说，并不能算是严肃的历史地理著作。也就是说，杨衒之并不以记录历史为己任，其《洛阳伽蓝记》多有奇闻逸事的风格，虽然这些故事在很大程度上反映了社会现实，即这些故事发生的背景可能是真实的，但它们的真实性却是值得怀疑的。
⑤(北齐)魏收：《魏书》卷114《释老志》,中华书局，1974,第3055页。
的南郊，这与杨衒之所言“憩者多见妖怪，是以人皆去之”的建寺缘由出入较大。王永平先生指出，孝文帝在洛阳新建佛寺多与平城旧寺同名，应是考虑到历史传承①,由王氏的见解可以得出，崇虚寺作为北魏必建寺院，应是孝文帝营建洛都时的规划设计的建筑之一，至于用于镇伏妖怪的说法，为民间的附会传说可能性较大。毕竟，作为中国土生土长的宗教，道教和地域风土人情有着更多的联系。
既然是民间附会之说，那么该区域有大片空地更为合理的解释，笔者以为，应与这块土地与城西紧邻有关，或许被用作皇家预留用地有待以后开发。我们知道，津阳门外大道西侧的崇虚寺，一直往西就是北魏洛阳城著名的元氏宗室聚居地“寿丘里”,也就是城西皇室贵族的高级住宅区，而崇虚寺西北向即是城西西明门外大道。事实上，崇虚寺和城西除了西明门外大道相隔，二者之间不见有河流等自然障碍物，实际上这一带是连为一体的，二者界限并不是非常分明，甚至可以作为一个整体看待②。当然，透过这些材料，这一大片空白区域除了作为皇室预留地，我们也可以想象，这里地理位置较为偏僻，相对封闭，一些特殊人群，如道教人士，专辟区域，实行集中管理，其作为静谧隔绝的道家世界，或许能提供另一种解释。城南和城西接壤地区，并不存在一个明确的、不可逾越的界限。
由上可见，崇虚寺无疑是道教的道坛，为何杨衒之收录到《洛阳伽蓝记》中，视其为“佛教寺院”,杨衔之在此处似乎有所误记。杨康乐的看法颇具启发性：“南北朝时期道教的道坛、道观普遍称为‘治’‘馆’‘观’等，独有北魏的天师道坛崇虚寺冠名为‘寺’。‘寺’本为古代官署名称，如鸿胪寺、太常寺之类，后因东汉于洛阳设‘白马寺’为翻经之所，后世佛教继而以庙宇称‘寺’,延续至今。从‘崇虚寺’的名称来看，似乎不单纯是天师道的道坛而已，猜测其可能具有道教官署的性质。”③也
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①王永平：《北魏孝文帝崇佛之表现及其对佛教义学之倡导》,《学习与探索》2010年第1期，第209页。
②不可否认的是，为了研究方便，笔者主要是迎合杨衒之《洛阳伽蓝记》叙事分区方法，按照杨氏佛教寺院分区对城南范围进行了人为界定。
③刘康乐：《北朝国家道教管理制度略考》,《周口师范学院学报》2012年第6期，第16页。
就是说，本应以“治”“馆”“观”命名的道教寺院①,“崇虚寺”仍依从佛教寺院命名方式，加上它本身道教寺院属性不鲜明，故而杨衒之误把崇虚寺收录到佛教寺院书籍中。进而可以推测，杨衒之对这座寺院了解不多，抑或崇虚寺的道教性质在当时社会影响力不大所致，或许具有更多的道教官署性质等，但不管怎样，崇虚寺是为道教寺院无疑。
我们知道，春秋时期老子在洛阳创立了道家学说，东汉时期神仙家利用老子的《道德经》创立了道教，是为土生土长的本土宗教。到了北魏时期，洛阳仍是北方道教中心，嵩山道士寇谦之自称太上老君，把儒家经世致用之学融入道教，使道教更好地为政治服务，得到太武帝拓跋焘和权臣崔浩的赏识，寇谦之被封为“国师”。太平真君三年(442),拓跋焘亲至道坛受符录，“自后诸帝，每即位皆如之”②。众所周知，洛阳东南的嵩山是寇谦之修行起家之处，洛阳一带道教影响力应该很大。但由于继寇谦之之后“诸道士罕能精至，又无才术可高”③,人才匮乏使得这一时期的道教没有大的发展，故而佛教在北魏洛阳时代占了上风，但作为京城洛阳宗教的一个组成部分，道教得到帝王和贵族支持列人官方宗教，其作用和影响不容低估。
孝文帝都洛后，在中央设崇玄署，置仙人博士④,专掌道教教育，孝文帝本人也“善谈《庄》《老》”⑤,并在政治生活中加以吸收运用。另外，1998年12月，孟津县平乐村西北出土《赵暄墓志》,赵暄本人正史无传，墓志文本为我们提供了可资参考的资料。志主为河南洛阳人，聪颖出众，隐居山林，精通数艺，道力无边，是继寇谦之后为皇室重用的著名道士。作为一名当时著名的道教理论家，他在正始年间受到宣武帝礼遇，开始干预朝政，历宣武、孝明和孝庄三朝长达20年，与魏廷保持了密切的关系，
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①例如宋明帝泰始年间，明帝数次下诏，坚请陆修静出山，并为他在都城建康近郊的天印山(即方山)建崇虚馆，供他组织编撰道教经典[参见都筑晶子《六朝后期道馆的形成——山中修道》,载《魏晋南北朝隋唐史资料》(第25辑),武汉大学出版社，2010,第234～235页]。