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这段解经，应该解释为什么净光天女就是武则天，最后却变成了弥勒是武则天了。因为《证明因缘谶》是讲弥勒的，于是薛怀义等人的解释就随着谶语走了，好像忘记了最初的论证目标。《大云经疏》对于《证明因缘谶》所讲每一句话都做出解释，直截了当地与武则天时期的政治现象一一对接，以表示这些若合符节正是天意的证明。如《证明因缘谶》说：“我遣罗刹力士王，头戴昆仑山，从地出涌泉。”疏文解释为“此明新丰庆山神池涌出之应也”。谶说“东有博山殿”，疏文解释为“大白马寺飞云阁也”。谶语说：“西有盘龙台”，疏文解释为“即明堂也”。谶语说：“神珠明月挂着城傍”，疏文解释为“即明堂上布日月星辰之象也。以是义故，属在神皇矣”。即使到了本段的最后，还是没有提及净光天女怎么就是武则天。
因为解释的重点是《证明因缘谶》，而用来对应的事物皆是武则天太后时期的故事。其实，《大云经疏》要证明的最终还是武则天的天命。比如，这里反复提及的明堂，就是武则天的一个政治性建筑，而主持此事的正是薛怀义。明堂建设，开始于垂拱四年（688）二月，《通鉴》记载为：
太宗、高宗之世，屡欲立明堂，诸儒议其制度，不决而止。及太后称制，独与北门学士议其制，不问诸儒。诸儒以为明堂当在国阳丙己之地，三里之外，七里之内。太后以为去宫太远。二月，庚午，毁乾元殿，于其地作明堂，以僧怀义为之使，凡役数万人。①
当年十二月，明堂成。“宴赐君臣，赦天下，纵民入观。改河南为合宫县。又于明堂北起天堂五级以贮大像；至三级，则俯视明堂矣”。②
关于纵民参观，《旧唐书•礼仪志》的记载略有不同，其文曰：
永昌元年正月元日，始亲享明堂，大赦改元。其月四日，御明堂布政，颁九条以训于百官。文多不载。翌日，又御明堂，飨群臣，赐缣纁有差。自明堂成后，纵东都妇人及诸州父老入观，兼赐酒食，久之乃止。吐蕃及诸夷以明堂成，亦各遣使来贺。载初元年冬正月庚辰朔，日南至，复亲飨明堂，大赦改元，用周正。翼日，布政于群后。其年二月，则天又御明堂，大开三教。内史邢文伟讲《孝经》，命侍臣及僧、道士等以次论议，日昃乃罢。③
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①《资治通鉴》卷二〇四，第6447页。
②《资治通鉴》卷二〇四，第6454—6455页。《旧唐书•则天皇后本纪》未记“纵民入观”等事，但言“明堂成”。《旧唐书》卷六，第119页。
③《旧唐书》卷二二《礼仪志二》，第864页。《太平御览》引《唐书》：“永昌元年正月，天后亲享明堂。戊午，布政于明堂，颁九条以记于百官。己未，神皇御明堂，飨群臣，赐缣练有差。自明堂成后，纵神都妇人及诸州老人入观，兼赐酒食，至是日始止。”见《太平御览》卷五三三《礼仪部十二•明堂》，北京：中华书局，1960年，第2420页。
转年正月“神皇亲享明堂，大赦天下，改元，大酺七日”①。《通鉴》对此记载稍详：
春，正月，乙卯朔，大飨万象神宫，太后服衮冕，搢大圭，执镇圭为初献，皇帝为亚献，太子为终献。先诣昊天上帝座，次高祖、太宗、高宗，次魏国先王，次五方帝座。太后御则天门，赦天下，改元。丁巳，太后御明堂，受朝贺。戊午，布政于明堂，颁九条以训百官。己未，御明堂，飨群臣。②
这里，一个不同的记载是，《礼仪志》记载是“纵东都妇人及诸州父老入观”，而《通鉴》记载是“纵民入观”。可以肯定这是同一件事，但《礼仪志》强调“东都妇人”的说法虽然不如“民”更广泛，但这是不是反映了武则天特殊妇女意识呢？陈弱水先生的意见可以参考③。
明堂之制，文献虽然早有记载，但是变成一座具体的建筑实体，这是武则天的创造。此前，隋朝、唐太宗时期都有很具体的议论，尤其是唐高宗时期已经制造了模型，但最终还是没有付诸实践。就此而言，明堂的政治寓意是巨大的。因为明堂各个建筑部件，都有一定的政治含义，可以认为是古代中国意识形态建筑实体
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① 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，第119页。
② 《资治通鉴》卷二〇四，第6456页。
③ 陈弱水《初唐政治中的女性意识》，初以英文发表于1994年。中文改写，发表于邓小南主编：《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年。定本收入《隐蔽的光景——唐代的妇女文化与家庭生活》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第165—203页。
化的标志。《淮南子•主术训》就有很典型的说明：
明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤，迁延而入之，养民以公。其民朴重端悫，不忿争而财足，不劳形而成功，因天地之资而与之和同。是故威厉而不杀，刑措而不用，法省而不烦，教化如神。其地南至交趾，北至幽都，东至阳谷，西至三危，莫不听从。当此之时，法宽刑缓，囹圄空虚，而天下一俗，莫怀奸心。①
即使古人，有关明堂的说辞也是言人人殊，但赋予明堂之制以理想价值，则是古人共通的。如《白虎通》就有这样说：
天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九宫法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。②
明堂之制是一种综合性的象征物，以儒家为核心的政治美好，都被集中在这个建筑物中。前代君主既然有心而无成，而武则天建成，尤其突显了武则天受到了上天眷顾。武则天在明堂建成之后
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① 《淮南子集释》卷九《主术训》，北京：中华书局（新编诸子集成），1998年，第610—611页。
② 《白虎通疏证》，北京：中华书局（新编诸子集成），1994年，第265—266页。
的诏书中有这样的表述：“夫明堂者，天子宗祀之堂，朝诸侯之位也。开乾坤之奥策，法气象之运行，故能使灾害不生，祸乱不作。眷言盛烈，岂不美欤！”①武则天因为明堂的建成，由衷感到成功，这是很清楚的。武则天重视明堂，薛怀义在《大云经疏》中也多次提及明堂，甚至包括明堂的建筑细节，配合武则天朝廷的意图显而易见。
对于《证明因缘谶》所说：“我遣罗刹力士王，头戴昆仑山，从地出涌泉”的话，薛怀义的疏文解释为“此明新丰庆山神池涌出之应也”。庆山，这是武则天的另一件著名祥瑞。事情发生在垂拱二年（686），雍州新丰县发生山体变化，有山头迅速踊出，对此，《通鉴》的记载如下：
己巳，雍州言新丰县东南有山踊出，改新丰为庆山县。四方毕贺。江陵人俞文俊上书：“天气不和而寒暑并，人气不和而疣赘生，地气不和而塠阜出。今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气塞隔而山变为灾。陛下谓之‘庆山”，臣以为非庆也。臣愚以为宜侧身修德以答天谴；不然，殃祸至矣！”太后怒，流于岭外，后为六道使所杀。②
虽然此事获得了普遍的承认，即“四方毕贺”，而《通鉴》的
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① 《旧唐书》卷二二《礼仪志二》，第863页。
② 《资治通鉴》卷二三〇，垂拱二年（686）九月，第6442页。《旧唐书》卷三七《五行志》记此事为光宅元年，应从《通鉴》。《新唐书》或记十月己巳，或记九月。根据吴玉贵先生考证，应为十月己巳，九月无己巳日，见吴玉贵：《资治通鉴疑年录》，北京：中华书局，1994年，第219页。
笔法，却用更多的文字记述了俞文俊的意见和最后结局，《通鉴》赞成俞文俊的立场鲜明。就当时的情况看，主流当然是拥护“庆山说”，认为新的山峰的出现，是巨大祥瑞。根据《唐六典》的记载，祥瑞有大、上、中、下四等，而庆山是大瑞①。
《资治通鉴》是影响巨大的史学著作，但《通鉴》属于后武则天时代否定批判性的立场和观点，对于我们今天而言，可以看作是第二现场的证据。作为第一现场，即武则天造神时期的证据，是当时的热烈拥护派②，而《大云经疏》现在提供了一份第一现场的证据。薛怀义把庆山出这个事件，与《证明因缘谶》所说看作是一件事，因为谶纬之说具有神秘主义权威性，对于认定庆山为大祥瑞显然是有正面帮助的④。
那么，如何判断《大云经疏》所代表的思想呢？究竟把《大云经疏》看作是佛教思想为主的文字，还是看作以儒家思想为主的文字呢？本文的观点是，《大云经疏》表面上是一部佛教经典注疏，其实却是以中国儒家思想为主，或传统意识形态为主的文字。佛教部分，不过是汉儒以来祯祥观念的新因素而已④。
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①《唐六典》卷四“礼部郎中、员外郎”条，北京：中华书局，1991年，第114—115页。
②参见作者《论武则天时期的祥瑞》，《敦煌吐鲁番研究》第14卷，上海：上海古籍出版社，2014年，第261—280页。
③关于庆山，《大云经疏》仅仅是点到而已，而后来翻译的《宝雨经》则给予了更加佛教化的解释。参见孙英刚：《庆山还是祇阇崛山：重释〈宝雨经〉与武周政权之关系》，《神文时代——谶纬、术数与中古政治研究》第4章，上海：上海古籍出版社，2014年，第285—310页。
④本文没有引证的如《广武铭》及其解释等，几乎都是赤裸裸的政治语汇大集合，毫无佛教因素而言。
第三节 女身问题
女身问题，确实是武则天的一个弱项，人所共知的中国文化传统中，男尊女卑观念甚强。在政治领域，正如陈寅恪先生所举证，儒家的理论中反对女人干政的言论，几乎无所不在。但是，武则天在自身的政治发展中，对此问题是刻意回避吗？还是想办法克服呢？
在传世文献的记载中，与武则天讨论男女问题的只有两个例证最突出。一是垂拱二年（686）庆山事件中，江陵人俞文俊的上书，认为当下情况是“今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气塞隔而山变为灾”，庆山根本就是灾祸而不是祥瑞。非常明显，这是传统性别政治观念在发挥作用。而从中央到地方，更多的人是迎合、支持武则天的朝廷，把庆山解释为大祯祥，根本不会触及男女性别问题。此前此后，凡是反对武则天太后临朝称制的，裴炎以下无一例外都遭受到毁灭性的打击，俞文俊被杀的结局是预料中事。
利用男女性别理论，正面讨论武则天称帝问题的，现在的文献资料，只有李商隐《宜都内人》一篇文字。其内容如下：
武后篡既久，颇放纵，耽内习，不敬宗庙，四方日有叛逆，防豫不暇。宜都内人以唾壶进，思有以谏者。后坐帷下，倚檀机，与语。问四方事，宜都内人曰：“大家知古女卑于男耶？”后曰：“知。”内人曰：“古有女娲，亦不正是天子，佐伏羲理九州耳。后世娘姥有越出房合断天下事者，皆不得其正，多是辅昏主，不然，抱小儿。独大家革天姓，改去钗钏，袭服冠冕，符瑞日至，大臣不敢动，真天子也。然今者内之弄臣狎人，朝夕进御者，久未屏去，妾疑此未当天意。”后曰：“何？”内人曰：“女阴也，男阳也，阳尊而阴卑，虽大家以阴事主天，然宜体取刚亢明烈，以消阳。阳消然后阴得志也。今狎弄日至，处大家夫宫尊位，其势阴求阳也。阳胜而阴亦微，不可久也。大家始今日，能屏去男妾，独立天下，则阳之刚亢明烈可有矣。如是过万万岁，男子益削，女子益专，妾之愿在此。后虽不能尽用，然即日下令诛作明堂者。”①
陈寅恪先生引证此文，对“作明堂者”注释道“此指薛怀义”②。这篇文字，虽然希望指导武则天努力改变男女阴阳关系，希望“万万岁”之后，“男子益削，女子益专”，彻底改变“女阴也，男阳也，阳尊而阴卑”的现实。但是，这篇文字来源并不清楚，如果是李商隐的作品，此事是否真的发生在武则天时代，大可怀疑。所以，还不敢把这篇文字当作证据，证明武则天时代确实有人跟武则天讨论男女阴阳问题。
那么，武则天的朝廷，如何面对性别政治这个关键问题呢？我们看到的例证是，武则天用强调母亲的策略来应对相关问题。最有
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① 《全唐文新编》卷七八〇《李商隐第十》，长春：吉林文史出版社，2000年，第9299页。
② 陈寅恪《武曌与佛教》一文引此文献，原载《历史语言研究所集刊》第五本第二分，1935年，收入《金明馆丛稿二编》，北京：生活•读书•新知三联书店，第153—174页。陈寅恪《记唐代之李武韦杨婚姻集团》一文亦引用，原刊《历史研究》1954年第1期，收入《金明馆丛稿初编》，北京：生活•读书•新知三联书店，2009年第二版，第266—295页。
代表性的事件，当然是洛水发现“宝图”，因为白石紫文刻有“圣母临朝，永昌帝业”之文。这是武则天朝廷设计好的一个事件，后来的史书直指是武承嗣所为。
此事最初的记载，可以《新唐书》的文字为代表，很符合第一现场的气氛。垂拱四年（688）“五月庚申，得‘宝图’于洛水。乙亥，加尊号为圣母神皇”①。不言宝图的真伪问题。但《旧唐书》则予以揭露，其文曰：
夏四月，魏王武承嗣伪造瑞石，文云：“圣母临人，永昌帝业。”令雍州人唐同泰表称获之洛水。皇太后大悦，号其石为“宝图”，擢授同泰游击将军②。
至《资治通鉴》，则把造伪过程书写得更加详细，其文为：
武承嗣使凿白石为文曰：“圣母临人，永昌帝业。”末紫石杂药物填之。庚午，使雍州人唐同泰奉表献之，称获之于洛水。太后喜，命其石曰“宝图”，擢同泰为游击将军。五月，戊辰，诏当亲拜洛，受“宝图”；有事南郊，告谢昊天；礼毕，御明堂，朝群臣。命诸州都督、刺史及宗室、外戚以拜洛前十日集神都。乙亥，太后加尊号为圣母神皇。③