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垂拱三年某月八日 佛弟子刘孝光 上为天皇、天后…… 《张乃翥文》， 第28页。
垂拱四年( 688)三月 秦弘等 为皇太后、皇帝、皇后…… 《八琼室金石补正》，第210页中，《张乃翥文》， 第28页；《汇录》，第553页。
如意元年( 692闰五月 丁君义 上为天皇、天后…… 《八琼室金石补正》，第211页上，《张乃翥文》，第28页。《汇录》，第162页。
永昌元年( 689)五月廿七日 佛弟子皇甫毛仁 上为圣母皇帝、师僧父母 《张乃翥文》，第28页。
大足元年（ 701）三月八日 佛弟子阎门冬 奉为圣神皇帝陛下及太子、诸王…… 《八琼室金石补正》，第211页中，《张乃翥文》，第29页。
长安元年（701）十二月八日 张阿双 圣神皇帝陛下及太子、诸王、师僧父母…… 《张乃翥文》， 第29l页。
时间不确，只言天皇、天后的题记，这里没有列入。表中所列造像题记，前者皆有为天皇、天后字样，后者都是为圣神皇帝、圣母皇帝等。背景不同，文辞固有区别。
唐高宗和武则天分别称为天皇、天后，是从咸亨五年（674）八月开始，所以天皇、天后之称代替皇帝、皇后的题记都发生在这以后。垂拱年间的三条题记是在武则天为皇太后临朝听政的时候，但是题记书写者看来都是一般百姓，没有什么政治身份，所以反应并不灵敏，依然在书写天皇、天后。尤其是如意元年（692）的丁君义题记，当时武则天已经称帝，可是丁君义还书写天皇、天后。这可以看作是民间天皇、天后的称谓影响巨大，以至于后来的题记还在继续使用这个已经过时的称谓①。
永昌元年（689）皇甫毛仁题记称“圣母皇帝”，这应该跟前一年五月武则天加尊号“圣母神皇”有关。圣母神皇尊号，不是皇帝的正式称号，是武则天探索升位为皇帝的一个台阶，而该题记径直称谓“圣母皇帝”，不知是尊号的误置还是有意为之，或许在民间并不在意“圣母神皇”与“圣母皇帝”有什么差别。当时武则天就在洛阳，第二年就改洛阳为神都，如果她有机会看到皇甫毛仁的题记，一定要加以民意或者天意的解说。武则天载初二年（690，亦即天授元年）九月称帝之后，龙门石窟的题记中很自然又多出一些张阿双题记这类内容，本属正常，所以本文不再列举。
在传世文献中，我们只见宫中对高宗、武则天并称“二圣”的实用例证，而朝臣的上奏皆为“陛下”或者“天皇”，至于同时期的造像题记，“二圣”称谓的却一件都没有见到，所见都是皇帝、皇后或者天皇、天后之称。那么所谓中外并称或者朝见、奏章的“二圣”之称，更没有找到实用例证。不用说，高宗、武则天时期二人
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① 最近在河北柏林禅寺看见一件天宝时期的石刻，也写着天皇、天后供奉，历时竟然如此之久。
长期住在洛阳，而龙门石窟正属于洛阳。这，到底说明什么呢？两类数据中，这个差距甚至矛盾是如此明显，我们今天将如何理解呢？如果确有《通鉴》等所说中外都称高宗、武则天为“二圣”，那么这些造像题记就不该存在。因为，造像题记是写在明处的，在表达对佛教的祈福以外，对于政治人们没有必要甘冒危险，而政治正确是最安全的一种保证。如果朝廷通行“二圣”之称谓，那么在龙门的石刻题记中就理应有所反映，相反，龙门石刻题记中没有一例“二圣”称谓，证明当时应该并不存在什么天下皆称“二圣”之事。
对于龙门石窟的这些题记，毕竟多把皇帝、皇后连写在一起，是否会有人认为这也能说明武则天的一定地位呢？对此，我们可以很清楚地告诉读者，民间的这类石刻题记，有一定的传统，多数是不与政治联系的，而联系者也主要是形式主义的。神龟二年（519）九月《崔懃造像记》有“上为皇帝陛下、三公、主司，后为居家眷属……”①字样。正光六年（525）《苏胡仁十九人等题记》有“为皇帝陛……②”字样。北朝造像中这种祈愿文涉及皇帝、朝廷，至少已经是一种套话③。隋朝仁寿元年（601）十月十五日《诸佛舍利宝塔》铭文有“皇帝普为一切法界幽显生灵，谨于同州武乡县大兴国寺奉安舍利，敬造灵塔。愿太祖武元皇帝、元明皇后，皇帝、皇后、皇太子、诸王子孙等并内外群官爰及于民
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① 《八琼室金石补正》卷一五，第86页中栏。
② 《八琼室金石补正》卷一四，第76页上栏。
③ 参见侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》中篇第三章第六节“世俗祈愿——略论民众人生取向的变化”，北京：中国社会科学出版社，1998年，第211—217页。
庶、六道三途人、非人等，生生世世值佛闻法，永离苦空，同升妙果”①。此舍利塔设在同州，同时青州也有一个同样的舍利塔，铭文也是一样②。这是以皇帝名义设置的舍利塔，但其中却分别有祝愿皇帝、皇后的内容，即使这个写法不一定能够成为天下楷模的话，但至少可以证明，在佛教祈愿文字中，皇帝、皇后的写入，从唐朝的视角看，已经是渊源有自了。
武则天称帝，确实是唐朝的一大政治教训，人们无力事先防范是因为此前根本无此先例，防范根本无从说起，于是后来人就通过历史书写来防范武则天现象的重演。从《唐会要》的模糊记载看来，或许唐代国史系统已经如此撰写，两《唐书》以及《资治通鉴》在同一方向上变本加厉，于是唐高宗与武则天并称“二圣”就成了人所共知的“事实”。然而，真相是“二圣”之称只存在宫中那个狭小的范围内，根本没有什么天下共称，更没有什么朝会、奏章的正式称号。把一个习惯尊称从小范围扩大化为全国和天下共称，性质因此发生改变，从而不仅成为武则天专权的表现，也成了武则天专权的证明。通过书写改变历史的真相，这虽然不是什么重大事件，但也是应该加以注意的。
宋代学者研究唐朝历史，所见史料理应多于后代。司马光长期居住洛阳，龙门石窟也是他时常光顾的地方，但是为什么本文所举数据，一件也没有收入他的法眼呢？可见，即使如司马光这样优秀史学家，也会发生因循前人的问题。这依然是一家之言，不能说服
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①《金石萃编》卷四〇，隋三，北京：中国书店，1985年，第12页。
② 《金石萃编》卷四〇，隋三，北京：中国书店，1985年，第12页。
所有人①。所以还有继续讨论的必要。
第四节 家礼及其使用范围
最初，皇帝、皇后生前就被并称“二圣”始于隋文帝和独孤皇后，史书交代清楚是在“宫中”这个范围。那么，“宫中”这个概念，当如何理解呢？表层上看，这是一个空间概念，含义即皇宫这个建筑之内。不过，这个概念还存在着另一个层面，那是一个社会关系概念，即生活在宫中的人群关系。同样，“家人礼”的含义有家庭或家族居住的空间含义，但更重要的则是“家人关系”的含义。所以史书记载秦王李世民、齐王李元吉他们即使在朝廷中，也是“相遇如家人礼”。
家人礼的运用是在“家人”范围之内，我们今天的问题是理解当时的家人范围。通过史料，我们力图理解这一点。武周时期的一个著名故事，与家人概念相关，现据《旧唐书•宋璟传》记载，文字如下：
（宋）璟尝侍宴朝堂。时易之兄弟皆为列卿，位三品，璟本阶六品，在下座。易之素畏璟，妄悦其意，虚位揖璟曰：“公第一人，何乃下座？”璟曰：“才劣品卑，张卿以为第一人，何也？”当时朝列，皆以二张内宠，不名官，呼易之为五郎，昌宗为六郎。天官侍郎郑善果谓璟曰：“中丞奈何呼五郎
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① 参见蒋金坤：《高宗和武则天并称“二圣”事补正》（上、下），见《中华文史论丛》2014年第4期，第244、288页。
为卿？”璟曰：“以官言之，正当为卿；若以亲故，当为张五。足下非易之家奴，何郎之有？郑善果一何懦哉！”其刚正皆此类也。②
张易之是武则天的男宠，很多朝臣对他百般献媚。天官侍郎郑杲也是四品高官，但是他称张易之为“五郎”，还当众责怪宋璟称张易之为“卿”。宋璟的反驳很强硬，“足下非张卿家奴，何郎之有”？这就是说，张易之的家奴是可以把张易之昵称为“五郎”的，而其他外人如果也这么称呼，则对张易之有过尊之礼，不仅极大地降低了自己的身份，礼制上也是不合适的。五郎这类尊称，是适用家内的，而家奴属于家人②。总之，一定的人群适用一定的称呼，这应该属于社会常识③。
有关唐高宗、武则天并称“二圣”事，《唐淮南大长公主墓志》又提供了新证。大长公主名澄霞，是高祖皇帝的第十二女，唐太宗的妹妹，高宗的姑姑。《墓志》1978年发现于陕西富平县，属
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① 《旧唐书》卷九六《宋璟传》，北京：中华书局，1972年，第3030—3031页。《资治通鉴》卷二〇七也有相似记载，北京：中华书局，1956年，第6567页。《通鉴》系年于长安四年（703年）十月之前，郑善果为郑杲之误。
②当朝宰相杨再思称张昌宗为“六郎”，见于《新唐书》卷一〇九《杨再思传》，也是相似的一个例证。北京：中华书局，1972年，第4099页。有关“郎”的称谓，研究者意见有分歧，本文很赞成李斌城先生的观点，即从南北朝以来，行第之称是渐渐流行和扩大的。见《隋唐五代社会生活史》第四章第七节，北京：中国社会科学出版社，1998年。
③ 那么，既然有郑杲这样的人情愿降低身份，对张易之兄弟称郎，不会有人也去跟皇帝家族攀缘吗？因为跟皇帝家族如此攀龙附凤，则不是自我降低身份问题，而是自我抬高问题，对于皇家不无冒犯之嫌。
于献陵的陪葬墓①。该墓志的撰写者是公主的丈夫，驸马都尉封言道，其中所记公主经历，有很高的史料价值。公主的名号，受封于武德六年（623），贞观二年（628）加为长公主，高宗永徽年中，再加为大长公主。墓志尽量表现出高宗对大长公主的尊重，“帝族既尊，碪沐增厚，家人降礼，亲敬日崇”。大长公主在睿宗的冠礼和太平公主的婚礼上，都担任重要的角色，而在太平公主婚礼的时候，高宗特别发敕书邀请，其中口口声声都以“姑”相称。因为大长公主的才华很高，墓志还特地记录了她的一首诗，具体情形与内容如下：
尝□□□，公主等侍宴奉上寿，仍令催酒唱歌，公主随即作歌唱云：今霄送故，明旦迎新。漏移善积，年来庆臻。院梅开花袭蕊，檐竹挺翠含筠，二圣欢娱百福，九族献寿千春。
诗作背景有三个字磨损了，可能是关于时间的重要信息。从“今霄送故，明旦迎新”一句看，这首诗应该作于除夕。从“公主等侍宴奉上寿”一句看，应该是除夕皇宫内的一个家宴，为高宗皇帝庆寿，迎接新年。“二圣欢娱”，如同我们今天常言“快乐”一样，是祝贺高宗和武则天心情愉快的。虽是家宴，家礼要比朝廷礼仪更轻松，但毕竟皇帝、皇后才是核心，所以作诗写歌，都不会忽略这一点。
唐朝有守岁风俗，唐太宗就有《守岁诗》二首，其一为：
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① 参见岳连建、柯卓英：《唐淮南大长公主墓志所反映的唐代历史问题》，《华夏考古》2008年第2期，第130—136页。
暮景斜芳殿，年华丽绮宫。寒辞去冬雪，暖带入春风。阶馥舒梅素，盘花卷烛红。共欢新故岁，迎送一宵中。
关于此诗作者，一说为董思恭。董是唐高宗时期人，官中书舍人①。其中，“共欢新故岁，迎送一宵中”与淮南大长公主的“今霄送故，明旦迎新”句，含义完全相同。
根据钱易《南部新书》的记载，唐朝除夕，宫中会有一系列活动，其中比较热闹的是驱傩活动。“岁除日，太常卿领官属乐吏，并护僮侲子千人，晚入内，至夜，于寝殿前进傩。燃蜡炬，燎沈檀，荧煌如昼，上与亲王妃主以下观之，其夕赏赐甚多。”②其中，最可注意的是在这些活动中，“上与亲王妃主以下观之”，皇帝、亲王、嫔妃、公主等是最重要的观众。由此不难理解，淮南大长公主侍宴，应该属于皇室的新年活动。大长公主在这种类似家宴活动中的诗歌创作，把皇帝和皇后并称为“二圣”，自然属于家礼范围，没有超出“宫中”的人群界限③。称谓是人际关系的反应，不属于家人群体，自然无法适用家礼。
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①今本《全唐诗》，此诗分别录于唐太宗和董思恭，见北京：中华书局，1960年版，2003年印刷，第15页、第741页。
②《南部新书》乙，北京：中华书局，1958年，第18页。
③蒋金坤在讨论淮南大长公主的这个作品的时候，总结说：“因此，淮南大长公主在守岁夜宴做歌时用‘二圣’一词，说明‘二圣’是宫中及外朝近臣共识之词。”首先，宫中适用不是宫中秘密使用。这里，“共识”一词使用很好，因为这样的礼仪当时人不会不懂得，但是“共识”绝不等于“共使”，不是家礼范围之人，即使大臣也不能使用。事实上，似乎也没有人主张“二圣”是个秘密词汇。之所以否认“二圣”称呼的广泛存在，最重要的制度支持是皇帝制度，最重要的史料支持是当时的石刻资料。蒋先生没有解释为什么当时的石刻资料中，大量的称呼是皇帝、皇后，天皇、天后，而没有“二圣”，而既然要表达反对意见，则不该对这样的资料置之不理。
“家人降礼，亲敬日崇”，这是《淮南大长公主墓志》里的文字，也揭示了家礼的特征。在家人的范围内如果继续使用朝廷礼仪，不仅生硬，也缺少亲和性，严重影响亲情的表达。所以，皇帝为了表达亲切，改用家礼便是一个很常用的办法。即使皇帝的亲兄弟，使用家礼也同样会赢得良好效果。如玄宗长兄宁王李宪去世，玄宗手书一文，置于灵座之前，其书内容为：“隆基白：一代兄弟，一朝存殁，家人之礼，是用申情，兴言感思，悲涕交集。大哥孝友，近古莫俦……”①这是一份基于家礼的文字，一代皇帝，口口声声地称大哥，今人读后也有感动。但是，就皇室而言，他们的家礼，显然外人是无法使用的。家礼的适用有人群界限，空间则相对自由，在什么地方使用家礼，完全视当时的人际关系等具体情形而定。