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①《后汉书•方术列传上》。
②参看首届国际中国文化学术研讨会(上海，1986年)论文集《中国传统文化的再估计》,上海人民出版社1987年5月版，第4页。
③李零：《中国方术正考》,中华书局2007年2月版，第11—12页。
帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”①“休息乎无为”的政治导向，大致在吕后时代已经确立。司马迁这一判断的可信性，是不宜怀疑的。注意到这一历史现象，当然不应当忽略张良和“四皓”等人曾经发生的作用。
虽然汉武帝时代开始推行“罢黜百家，表章《六经》”②,“推明孔氏，抑黜百家”③的文化政策，儒家的地位空前提升，儒学成为国家意识形态的主导，然而早期道教依然在民间悄然发育，扩展着自己的影响。在西汉晚期，甚至曾经有参与和于预高层行政的尝试。《汉书•李寻传》记载，汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历包元太平经》十二卷，言“汉王朝当更受命于天”,于是以“假鬼神罔上惑众”罪死于狱中。其弟子夏贺良在汉哀帝即位后得以待诏黄门，直接向皇帝宣传甘忠可的思想，建言“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣”。在社会矛盾日益尖锐、西汉政治面临危局时，以“太平”为政治理想和政治口号的思潮终于对上层政治实行了有效的干预，汉哀帝皇帝不仅在一定程度上接受了《天官历包元太平经》的理论，甚至承用“太平”之说，将帝号也改作“陈圣刘太平皇帝”了。④或说这一短暂决策是“惑于术士之说”⑤,其实道家思想
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① 参看王子今：《吕后对文景之治起到了引导性的作用》,《中华读书报》2010年3月24日。
②《汉书•武帝纪》。
③《汉书•董仲舒传》。
④ 王子今：《汉代早期道教对社会政治生活的参与和干预》,《理论学刊》2004年第1期。
⑤《汉书•哀帝纪》张照《考证》,文渊阁四库全书本。
影响的迹象相当明显，亦可见早期道教“欲妄变政事”的倾向。《汉书•哀帝纪》颜师古注解说“陈圣刘太平皇帝”名号，引李斐曰：“陈，道也。言得神道。”汉哀帝事后自己的检讨，也有“朕信道不笃，过听其言”的沉痛之辞。①至于东汉末年道教对政治与社会生活的全面的冲击，则是众所周知的。考察早期道教的发展轨迹和文化影响，也许不应当轻视张良、“四皓”们的表现。
(六)“四皓”在道教文化系统中的地位
许多学者可能只是将“四皓”看作隐士逸民的代表②,“只是智谋之士”,“只是个权谋之士”,并不以为与道教有关。有的综合介绍道教文化的辞书亦并不设“四皓”词条。③其实，在一些传统道教典籍的记录中，是可以看到“四皓”的文化形象的。
《说郛》卷七下葛洪《枕中书》：“广成丈人，今为钟山真人九天仙王。汉时四皓、仙人安期、彭祖，今并在此辅焉。”似乎在葛洪的时代，“汉时四皓”已经列入道家神仙谱系之中。前引《抱朴子》内篇《至理》据孔安国《秘记》云“良本师四皓甪里先生、绮里季之徒，皆仙人也”以及“良悉从受其神方”,也将“四皓”置于道家体系中绝高的地位。
后出道教文献同样可见“四皓”名位。梁陶弘景《真诰》卷一四
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①《汉书•李寻传》。《汉书•哀帝纪》记录汉哀帝诏，只言“朕过听贺良等言”。
②《汉书•叙传下》：“四皓遁秦，古之逸民。”《后汉书•郑玄传》：“潜光隐耀，世嘉其高。”
③ 如胡孚琛主编；《中华道教大词典》。
《稽神枢》：“至于青精先生彭铿、凤纲、南山四皓、淮南八公，并以服上药不至一剂，自欲出处嘿语，肥遁山林，以游仙为乐，以升虚为戚，非不能登天也，弗为之耳。”据《说郛》卷五七上陶弘景《真灵位业图•玉清三元宫》,青精先生太宛北谷子在“第三左位”,彭铿、凤纲、商山四皓、淮南八公在“第四中位”。大约出于南北朝时的《修炼大丹要旨》卷上可见“神雪丹阳四皓丹”,言其原料成分及制作程序后写道：“寒炉阙，其药飞在鼎口四向，其色黑，可收之。其银母坠底，去母不用，取药收之，名曰‘四皓丹’。”①成书时代大致相当的《传授经戒仪注诀•诣师投辞法第十》说到“诣师门”“受妙法”方式：“初集之夕，依法投辞，书治礼拜，具在自然仪中。辞之消息，增损随时，准拟旧文，古本如左。(此本是四皓所传，与《自然诀》所载不同，乐先生用之，宜与《自然诀》相参取衷。)”②北周武帝宇文邕敕篡《无上秘要》卷八四《得太清道人名品》写道：“东方朔服初神丸，仕汉武帝者。方明，力牧，昌宇，此三人黄帝臣。宵封服石脑而赴火，则作火解。淮南八公，即是八老先生。东园公、绮里季、夏黄公、甪里先生，此四人商山四皓。”③唐人王松年撰《仙苑编珠》卷上“三老炼气四皓饵漆”条引《神仙传》：“长陵三老服阴炼气，乃得成道。又云：商山四皓，服九加散、饵漆得道。”④宋人张君房《云笈七籤》卷二七《洞天福地》载《天地宫府图》中，有“第五十八商谷山”,
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①《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版1988年3月版，第19册，第142页。
②《道藏》,第32册，第173页。
③《道藏》,第25册，第242页。
④《道藏》,第11册，第26页。
称“在商州，是四皓仙人隐处”。李思聪《洞渊集》卷四《天下名山七十二福地》：“第一福地地肺山，在长安终南山心，四皓先生修炼处。”①也反映“四皓”在道家文化系统中的地位。宋人王衮《博济方》卷五《张果先生服杏仁法》：“商山四皓炼杏仁为丹，以致仙宫。”则将道教文化范畴中具体的养生技术的发明权归于“四皓”名下。
传说“四皓”的居处、墓园和纪念“四皓”的庙祠，历代有不同的记录。《太平御览》卷四三引《高士传》曰：“高车山上有四皓碑及祠，皆汉惠帝所立也。”《水经注》卷二〇《丹水》：“至于上洛，楚水注之，水源出上洛县西南楚山，昔四皓隐于楚山，即此山也。其水两源合舍于四皓庙东，又东径高车岭南，翼带众流，北转入丹水。岭上有四皓庙。”是有关“四皓庙”最初的记载就可见当地有两处。《魏书•地形志下》“雍州”条说石安“有四皓祠”。又“洛州”条说上洛有“四皓祠”。而据《水经注》记录，仅上洛附近的“四皓庙”就有两处。宋人宋敏求《长安志》卷一一《县一•万年》：“四皓庙在终南山，去县五十里。唐元和八年重建。”②又卷一三《县三•咸阳》,“四皓庙在县东二十五里。”自注：“汉高帝时人，商山隐士也。”又写道：“四皓墓在安陵西。”是宋代“四皓庙”又有“在终南山”者。程大昌《雍录》卷五《南山三》：“《记》又曰终南太一左右三十里内名福地。《三秦记》曰：太一在骊山西，去长安二百里，一名地肺山。则凡指终南以为太一者，当在万年，不当在武功，此又可审也。而予于此又有见焉。福地、地肺，皆道家言。皇甫谧《高士传》则曰‘四
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①《道藏》第23册，第843页。
②《类编长安志》卷五《庙祠》：“四皓庙，在终南山。唐元和八年重建。”[元]骆天褒撰，黄永年点校：《类编长安志》,中华书局1990年8月版，第158页。
皓隐地肺山，以待天下之定，秦败自匿于终南山也’,此又因炭谷有太一祠，而借四皓以信道家之语也。”清毕沅《关中胜迹图志》卷二五《商州•名山》记载了清代可以看到的“四皓”纪念地点：“高车山，在商州西南五里。《水经注》：楚水东径高车岭南。《御览》《高士传》曰：山上有四皓碑及祠，汉惠帝所立也。高后使张良以驷马高车迎四皓于此，故名。”又：“良余山，在商州西南九十里。”“《西安府志》：‘山西南有花水峰，亦四皓隐处。’”又写道：“汉四皓庙，《一统志》：在商州西金鸡原，一在州东商洛镇。”同卷《商州•古迹》：“四皓墓，在商州西三里。《通志》：‘有四皓冢。冢前有庙，庙有古今碑刻。又商洛旧县西亦有四皓冢。’谨按：《十六国春秋•前凉》张重华云：长安有四皓墓。考《文章缘起》云：惠帝为之立碑商山，则葬长安之说误也。但今商州四皓墓有二：一在州西三里，一在州东八十里商洛镇西。未知孰是。”
“四皓”纪念遗址的纷乱，体现了有关历史记忆的模糊和文化线索的复杂。我们更为注意的，则是如“福地、地肺，皆道家言”,“借四皓以信道家之语也”一类文化信息。在秦岭地方道教信仰体系和纪念遗存中，“四皓”显为文化主角。
《旧唐书•经籍志上》“乙部史录”之“杂传类”,有“《列仙传赞》二卷，刘向撰”、“《神仙传》十卷，葛洪撰”,“《洞仙传》十卷，见素子撰”,“《高士老君内传》三卷，尹喜、张林亭撰”,“《老子传》一卷”之后，有“《关令尹喜传》一卷”,署“鬼谷先生撰，四皓注”。《新唐书•艺文志三》“丙部子录•道家类•神仙”题下，亦有：“鬼谷先生《关令尹喜传》一卷，四皓注。”可见在道家文献著录系统中，也曾经有作为著作家“四皓”的席位。
还可以顺便说到，《太平御览》卷六九二引《相手板经》曰：“相手板法出萧何，或曰四皓。初出殆不行世。东方朔见而喜之，曰.此非庸人所至。”《说郛》卷九七下《相手板经》有如下文字：“相手板法出萧何，或曰四皓。初出殆未行世，东方朔见而喜之，曰：此非庸人所至。”一说“殆不行世”,一说“殆未行世”,说法略有不同，其著作权则或属于萧何，或属于“四皓”。“相手板法”据说出自“四皓”,也透露出这四位老人在历史记忆中的文化表情，长久具有神秘主义的特征。
十一 汉代早期道教对社会政治生活的参与和干预
早期道教的形成，是汉代社会文化演进的重要现象。汉代早期道教的一个重要特征，是对社会政治生活的积极参与。西汉时，早期道教已经有试图参与政治的迹象。东汉末年的流民暴动，更往往明确以道教为号召民众的旗帜。汉末大动乱中早期道教徒的活跃表演，是道教思想的一种政治实践，也是道教思想的一种社会试验。这种试验在有限的时间和空间的局部成功，说明这种思想具有一定的社会基础。早期道教信仰者的武装斗争以腐恶的政治统治为目标，反抗运动既有火速爆发的力度也有坚持长久的韧性。这一现象，值得社会史学者、政治史学者和宗教史学者关注。
(一)夏贺良政变与“陈圣刘太平皇帝”
西汉时，早期道教已经有试图参与政治的迹象。
《汉书•李寻传》记载，汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历包元太平经》十二卷，言“汉王朝当更受命于天”,于是以“假鬼神罔上惑众”罪死于狱中。其弟子夏贺良在汉哀帝即位后得以待诏黄门，直接向皇帝宣传甘忠可的思想，建言“宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣”。
在社会矛盾日益尖锐，西汉政治面临危局时，以“太平”为政治理想和政治口号的思潮终于对上层政治实行了有效的干预，尽管这种干预不久就归于失败。据《汉书•李寻传》；
哀帝久寝疾，几其有益，遂从贺良等议。于是诏制丞相御史：“盖闻《尚书》‘五日考终命’,言大运壹终，更纪天元人元，考文正理，推历定纪，数如甲子也。朕以眇身入继太祖，承皇天，总百僚，子元元，未有应天心之效。即位出入三年，灾变数降，日月失度，星辰错谬，高下贸易，大异连仍，盗贼并起。朕甚惧焉，战战兢兢，唯恐陵夷。惟汉兴至今二百载，历纪开元，皇天降非材之右，汉国再获受命之符，朕之不德，曷敢不通夫受天之元命，必与天下自新。其大赦天下，以建平二年为太初元年，号曰‘陈圣刘太平皇帝’。漏刻以百二十为度。布告天下，使明知之。”后月余，上疾自若。贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可许。贺良等奏言大臣皆不知天命，宜退丞相、御史，以解光、李寻辅政。上以其言亡验，遂下贺良等吏，而下诏曰：“朕获保宗庙，为政不德，变异屡仍，恐惧战栗，未知所繇。待诏贺良等建言改元易号，增益漏刻，可以永安国家。朕信道不笃，过听其言，几为百姓获福。卒无嘉应，久旱为灾。以问贺良等，对当复改制度，皆背经谊，违圣制，不合时宜。夫过而不改，是为过矣。六月甲子诏书，非赦令也，皆蠲除之。贺良等反道惑众，奸态当穷竟。”皆下狱，光禄勋平当、光禄大夫毛莫如与御史中丞、廷尉杂治，当贺良等执左道，乱朝政，倾覆国家，诬罔主上，不道。贺良等皆伏诛。寻及解光减死一等，徙敦煌郡。
皇帝不仅在一定程度上接受了《天官历包元太平经》的理论，甚至承用“太平”之说，将帝号也改作“陈圣刘太平皇帝”了。“太平”渗入帝号，成为有特殊意义的一种政治文化象征。
所谓“贺良等复欲妄变政事，大臣争以为不可许”,说明儒学和早期道教在政制政策方面已经发生了直接的冲突。对于夏贺良等“欲妄变政事”事，有的学者认为是“早期道教徒发动的一场未遂政变，是道教欲登上政治舞台的大胆尝试”。①
“背经谊，违圣制”的严厉指责所导致的夏贺良“伏诛”,“(李)寻及解光减死一等，徙敦煌郡”的结局，证明早期道教的理论过于苍白薄弱，根本不足以与早已丰满坚实的儒学理论相抗衡。不过，正如《后汉书•窦融传》所见辩士张玄所说：“自前世博物道术之士谷子云、夏贺良等，建明汉有再受命之符，言之久矣，故刘子骏改易名字，冀应其占。及莽末，道士西门君惠言刘秀当为天子，遂谋立子骏。事觉被杀，出谓百姓观者曰：‘刘秀真汝主也。皆近事暴着，智者所共见也。”“博物道术之士”“夏贺良”等所开启的以“道术”试图干预最高权力的努力，其实并没有停息。