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宋人王禹偁《拟留侯与四皓书》其中称美“四皓”语，谓：“先生抱大道，藏大器，荣辱之事，出于身外，兴亡之理，了于掌中。胶漆云泉，泥滓爵位。琼林瑶池，以游以息。云浆霞馔，以饮以食。芳君桂父，先生之交也；青鸾紫凤，先生之驾也。龟亡鹤夭，神气愈清。桂朽椿枯，童颜未改。万乘不能屈其节，千金不能聘其才。真所谓神仙中人，风尘外物。”所陈述的是道教色彩鲜明的神仙理想。下文又有“良愿先生出云关，开岫幌，驾玄鹤，驭金虬，俯降殿庭，辱对旒冕，定天下之惑，决君上之疑”语。②所使用的也是道家习用文辞。这虽然是后人虚拟文字，却也反映了拟作者心目中的张良
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①《李太白文集》卷一九。
②《宋文选》卷七。
精神与“四皓”心态。
宋吴曾《能改斋漫录》卷八《沿袭》有“张良与四皓书韩退之与李渤书”条，其中写道：“《商芸小说》载张良所与商山四皓书曰：‘良白，仰惟先生秉超世之殊操，身在六合之间，志凌造化之表。但自大汉受命，祯灵显集，神母告符，足以宅兆民之心。先生当于此时，耀神爽乎云霄，濯凤翼于天汉，使九门之外，有非常之客，北阙之下，有神气之宾，而渊潜山隐，窃为先生不取也。’”所谓“张良与四皓书”当然出于后人臆想，其中所谓“神母告符”等等所透露出的道家的文化印迹，也是值得我们注意的。
《初学记》卷五引《辛氏三秦记》云：“其山从长安向西可二百里中，有石室灵芝。常有一道士，不食五谷，自言太一之精，斋洁乃得见之。而所居地名曰‘地胏’,可避洪水。相传云，上有水神，人乘船行，追之不及。犹见有故漆船者，秦时四皓亦隐于此山。”所谓“秦时四皓”所居，与“常有一道士，不食五谷，自言太一之精，斋洁乃得见之”的情境，形成了引人注目的文化联系。
《抱朴子》内篇《至理》引孔安国《秘记》说张良“得黄石公不死之法”,又说：“良本师四皓甪里先生、绮里季之徒，皆仙人也。良悉从受其神方。虽为吕后所强饮食，寻复修行仙道，密自度世，但世人不知，故云其死耳。”《抱朴子》于是写道：“如孔安国之言，则良为得仙也。”我们则以为更值得注意的，是“良本师四皓甪里先生、绮里季之徒”,“良悉从受其神方”的说法。张良和“四皓”因共同的道家追求而发生联系的说法，又以见于唐诗“本为留侯慕赤松，汉庭方识紫芝翁”①,可知得到后人的认同。
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① [唐]李商隐；《四皓庙》,《李义山诗集》卷下。
(四)“紫芝”象征
《朱子语类》卷一三五：“伯丰问四皓是如何人品。曰：观四皓恐不是儒者，只是智谋之士。”“是时人材都没理会学术权谋，混为一区。如安期生、蒯通、盖公之徒，皆合做一处。四皓想只是个权谋之士。”“但不知高后时此四人在甚处。蔡丈云康节谓事定后四人便自去了。曰：也不见得。恐其老死亦不可知。”也许所谓“事定后四人便自去了”,即“四皓”神秘隐身的判断是有一定的合理性的。朱熹说当时“人材”“混为一区”,然而又推断“观四皓恐不是儒者”,而与安期生等“皆合做一处”,值得注意。或许有人会因所谓“智谋之士”、“权谋之士”否定“四皓”接近道家的品质。其实，道家思想并不排斥“智谋”、“权谋”。张良自言人生志向“愿弃人间事，欲从赤松子游耳”,又“学辟谷，道引轻身”,然而他在历史上的鲜明面貌，却是“智谋”、“权谋”大家，刘邦自谓“运筹策帷帐中，决胜千里外，子房功也”①,“夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房”②。司马迁也说：“运筹帷幄之中，制胜于无形，子房计谋其事。”③
所谓“四公退而作歌”,“驷马高盖，其忧甚大”,“晔晔紫芝，可以疗饥”,将“四人便自去了”情节渲染为隐逸精神的高上标范。而
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①《史记•留侯世家》。
②《史记•高祖本纪》。《史记•留侯世家》：“夫运筹策帷帐之中，决胜千里外，吾不如子房。”
③《史记•太史公自序》。
“紫芝”也因“四皓”故事成为一种文化象征，值得我们注意。
《淮南子•假真》：“巫山之上，顺风纵火，膏夏紫芝与萧艾俱死。”高诱注：“膏夏、紫芝皆喻贤智也。萧艾，贱草，皆喻不肖。”“紫芝”成为代表“贤智”的符号，或与“四皓"故事有关。唐人习称“四皓”为“紫芝翁”①、“紫芝客”②、“紫芝叟”③,“四皓”“旧歌”亦作“紫芝曲”④、“紫芝谣”⑤、“紫芝歌”⑥,都反映在长久的历史记忆中“紫芝”作为指代“四皓”和“四皓”行为的文化符号的事实。
在汉代人的意识中，“紫芝”与“福禄来处”、“神福来处”有关，据说“王以为宝”。《焦氏易林》卷一《师•夬》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，福禄来处。”《同人•剥》：“文山紫芝，雍梁朱草。长生和气，与以为宝。公尸侑食，神福来处。”《蛊•涣》：“紫芝朱草，
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① 前引李商隐诗，又温庭筠《四老》诗：“商於角里便成功，一寸沉机万古同。但得戚姬甘定分，不应真有紫芝翁。”《万首唐人绝句》卷四四。
② 刘禹锡《秋日书怀寄白宾客》诗：“蝉噪芳意尽，雁来愁望时。商山紫芝客，应不向秋悲。”《刘宾客文集》外集卷二。
③ 白居易《授太子宾客归洛》诗：“白首外缘少，红尘前事非。怀哉紫芝叟，千载心相依。”《白氏长庆集》卷二二。于邺《斜谷道》诗：“远烟当叶敛，骤雨逐风多。独忆紫芝叟，临风歌旧歌。”《全唐诗》卷五九五。
④ 杜甫《洗兵马》诗：“隐士休歌紫芝曲，词人解撰河清颂。”《九家集注杜诗》卷四。《题李尊师松树障子歌》：“松下文人巾屦同，偶坐似是商山翁。怅望聊歌紫芝曲，时危惨澹来悲风。”《九家集注杜诗》卷七。李德裕《余所居平泉村舍近蒙韦常侍大尹特改嘉名因寄诗以谢》：“未谢留侯疾，常怀仲蔚园。闲谣紫芝曲，归梦赤松村。”《会昌一品集》别集卷一○。
⑤ 白居易《和令公问刘宾客归来称意无之作》：“闲尝黄菊酒，醉唱紫芝谣。”《白氏长庆集》卷三三。
⑥ 令狐楚《将赴洛下旅次汉南献上相公二十兄言怀八韵》：“许随黄绮辈，闲唱紫芝歌。”《文苑英华》卷二四五。张九龄《商洛山行怀古》：“长怀赤松意，复忆紫芝歌。”《曲江集》卷四。李德裕《题寄商山石》：“绮皓岩中石，尝经卧隐沦。紫芝歌几曲，红藓闷千春。”《会县一品集》别集卷一〇。
生长和气。公尸侑食，福禄来下。”卷四《丰•家人》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”又《涣•节》：“文山紫芝，雍梁朱草。生长和气，王以为宝。公尸侑食，福禄来处。”王充《论衡•验符》写道：“建初三年，零陵泉陵女子傅宁宅，土中忽生芝草五本，长者尺四五寸，短者七八寸，茎叶紫色，盖紫芝也。太守沈酆遣门下掾衍盛奉献。皇帝悦怿，赐钱衣食。诏会公卿，郡国上计吏民皆在，以芝告示天下。”《太平御览》卷九八五引《续汉书》：“建初五年，零陵女子傅宁宅内生紫芝五株，长者尺四寸，短者七八寸。太守沈丰使功曹赍芝以闻，帝告示天下。”可以看作“王以为宝”的实例。
宋人罗愿《尔雅翼》卷三《释草•芝》说到“芝”和“方术家”的关系，“紫芝”和“商洛山”“四老”的关系：“芝乃多种，故方术家有六芝。其五芝，备五色五味，分生五岳。惟紫芝最多。昔四老人避秦入商洛山，采芝食之，作歌曰‘晔晔紫芝，可以疗饥’是也。”明人卢之颐《本草乘雅半偈》卷一《本经上品一•六芝》中，“紫芝”列为第一：“郭璞云：一岁三华，瑞帅也。昔四皓采芝，群仙服食者也。智者大师云：服食石药，但可平疾。服食芝州，并可得仙。”“紫芝”和“方术家”学说有关，又有“服食”则可“得仙”的传说。如“四皓采芝，群仙服食”确为郭璞文字，则年代并不很晚。
“紫芝”作为隐逸之士“四皓”表演的道具，也可以看作和神仙方术有关的一种文化态度的荣衔或者品牌。宋人唐慎微《证类本草》卷六《草部上品之上》：“紫芝，味甘温，主耳聋，利关节，保神益精气，坚筋骨，好颜色，久服轻身不老延年。”所谓“久服轻身不老延年”的神效，使得“紫芝”成为想象中神仙饮食生活的内容。敦煌卷子P3810有所谓《紫芝灵舍咒》：“万化丛中一颗草，其色青青香更好。神仙采取在花篮，千般变化用不了。吾令法练隐吾身，纵横世界无烦恼。行亦无人知，坐亦无人见。遇兵不受惊，遇贼不受拷。护道保长生，相随白鹤草。吾奉太上老君急急如律令敕，东岳帝君速降摄。”据说念此咒时左手掐斗诀，右手掐剑诀，脚踏斗罡，云如此则能化草隐遁。为修炼遁法所用的《白鹤灵彰咒》亦见于敦煌卷子P3810,其中写道：“慧眼遥观来害者，须臾变态隐吾身。一化白鹤，二化紫芝。隐头其测，众神护持。”紫芝可以“千般变化用不了”,化身紫芝，可得“众神护持”,可见其神奇。“紫芝”与“白鹤”①或“白鹤草”②的组合，正体现了道家文化传统。
(五)黄老之学的短暂主导和道家行政参与的尝试
鲁迅曾经在社会历史评论中涉及中国人对道教的文化感觉：“……前曾言中国根柢全在道教，此说近颇流行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。”③《而已集•小杂感》中又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得
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①《道法会元》卷二三二有“白鹤诀”。道家传说仙食有“白鹤脯”,道士以此名义用蘑菇、桑蛾替代，采作醮献供品。见《天皇至道太清玉册》卷八。参看胡孚琛主编《中华道教大辞典》,中国社会科学出版社1995年8月版，第679页，“白鹤诀”条，第1509页，“白鹤脯”条，刘仲字执笔。
② 《白云仙人灵草歌》：“白鹤偏有功，叶青花自红。独体伏真汞，长生在林中。”“外丹家用白鹤草独结砂子。”《中华道教大辞典》,第1414页，“白鹤草”条，刘宁执笔。
③ 鲁迅：《致许寿裳》(1918年8月20日),《鲁迅全集》,人民文学出版社1981年
版，第11册，第353页。
中国大半。”①有学者认为，“中国三大宗教(儒、释、道)是中国传统文化的三大支柱。”然而，“学术界对儒教经典研究得较多，对佛教经典研究得较少，对道教经典研究得就更少。”②指出道教文化研究薄弱的意见，许多学者都是同意的。道教是以中国民间有悠久传统的神秘主义文化为土壤条件而得以最初发生的，是以汉代文化的繁荣为气候条件而得到早期发展的。任继愈等又从五个方面分析了早期道教的主要来源：第一，来源于古代宗教和民间巫术。第二，来源于战国至秦汉的神仙传说与方士方术。第三，来源于先秦老庄哲学和秦汉道家学说。第四，来源于儒学与阴阳五行思想。第五，来源于古代医学与体育卫生知识。③这样的分析大体是准确的。然而第一和第二两个来源其实互有重叠。也可以说，两者其实并不能截然分断。而第五所说古代医学与体育卫生知识，其实也多有巫术成分。而医药学的早期发展，和方术又有难以分割的密切的关系。
可能李零的有关总结更为准确。他说，“春秋战国时期的诸子之学，从知识背景上也可分为两大类，一类是以诗书礼乐等贵族教育为背景或围绕这一背景而争论的儒、墨两家，另一类是以数术方技等技术为背景的阴阳、道两家以及从道家派生的法、名两家。”“秦汉以后的中国本土文化也分两大系统，即儒家文化和道教文化。儒家文化不仅以保存和阐扬诗书礼乐为职任，还杂糅进刑名
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①《鲁迅全集》,第3册，第532页。
② 任继愈主编；《中国道教史》(修订本)上卷，中国社会科学出版社2001年9月版，第1页。
③《中国道教史》(修订本)上卷，第9—16页。
法术，与上层政治紧密结合；而道教文化是以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础，结合三者而形成，在民间有莫大势力。”李零还指出，“过去，学界对中国古代文化的认识往往注意的只是从百家争鸣到儒家定于一尊这一过程，而很少考虑在先秦诸子‘之前’和‘之下’还有以数术方技之学为核心的各种实用文化。特别是他们还从这种发展的结果看问题，即汉以后的儒学一直是扮演着官方意识形态的角色，影响着官僚士大夫的一举一动；而儒学又是以人文教育为内容，‘不语怪神，罕言性命’①。因此，人们往往把中国文化理解为一种纯人文主义的文化。②但近年来随着考古发现的增多，我们已日益感觉其片面。在我们看来，中国文化还存在着另外一条线索，即以数术方技为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。”③有关道教文化包含“以数术方技之学为核心的各种实用文化”,且“在民间有莫大势力”的判断，应当是接近社会意识史的真实的。而“道教文化”“以数术方技之学为知识体系，阴阳家和道家为哲学表达，民间信仰为社会基础”的认识，也有助于我们理解和“四皓”相关的文化现象。