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夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力于神。④
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① 作者原注：“柳宗元：《贞符》序及韩醇注。”
② 周桂钿：《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年1月版，第159—160页。
③ 钱钟书：《管锥编》,中华书局1979年8月版，第1册，第18页。
④《左传•桓公六年》。
国将兴，听於民；将亡，听於神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。①
祭祀以为人也。民，神之主也。②
都强调“民”的地位应当在“神”之上。③而董仲舒却规定了“天一君一民”的等级秩序。《春秋繁露•玉杯》说：
屈民而伸君，屈君而伸天。
而“天”就是“神”的最高代表，《春秋繁露•郊义》写道：
天者，百神之君也，王者之所最尊也。
又《春秋繁露•郊语》：
天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，何以言其然也，祭而地神者，春秋讥之，孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国致天福如周国也，《诗》云：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也，传曰：周国子多贤蕃殖，至于骈孕男者四，四产而得八男，皆君子俊雄也，此天之所以兴周国也，非周国之所能为也。今秦与周俱得为天子，而所以事天者异于周，以郊为百神始，始入岁首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先贵之义也，夫岁先之，与岁弗行也，相去远矣。
与《左传》所见“夫民，神之主也”的观念相比，董仲舒将“天”“神”的地位空前提升至于无比尊贵，也许是一种历史的倒退。④
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①《左传•庄公三十二年》。
②《左传•僖公十九年》。
③也有以“君”为“神之主”的说法，如《左传•襄公十四年》：“夫君，神之主而民之望也。”
④ 参看王子今：《权力的黑光——中国封建政治迷信批判》,中共中央党校出版社1994年2月版，第40页。
(三)关于灾异谴告
又有学者指出，董仲舒的天人感应论，在一定意义上可以对皇帝有“警悟”作用，①“中国之大，年年有灾，官员可以经常利用灾异向皇帝进谏，随时提醒皇帝要省事节欲，尊贤安民。这对于稳定社会、发展生产是有利的。”②
《春秋繁露•必仁且知》中写道：
天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。谨案：灾异以见天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人内以自省，宜有惩于心，外以观其事，宜有验于国，故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。《春秋》之法，上变古易常，应是而有天灾者，谓幸国，孔子曰：“天之所幸有为不善，而屡极。”楚庄王以天不见灾，地不见孽，则祷之于山川曰：“天其将亡予邪！不说吾过，极吾罪
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①南宋学者赵彦卫在《云麓漫钞》卷一四写道：“董仲舒、刘向于五行灾异，凡一虫一木之异，皆推其事以著验。二子汉之大儒，倦馐爱君之心，以为人主无所畏，惟畏天畏祖宗，故委曲推类而言之，庶有警悟。学者未可遽少之也。”
② 周桂钿：《董仲舒评传》,广西教育出版社1995年1月版，第25页，
也。”以此观之，天灾之应过而至也，异之显明可畏也，此乃天之所欲救也，《春秋》之所独幸也，庄王所以祷而请也，圣主贤君尚乐受忠臣之谏，而况受天谴也。
董仲舒还说，天自有喜怒哀乐，“灾异”,就是天的表情。如《春秋繁露•阴阳义》写道：
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也，使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。
《汉书•董仲舒传》也记录了董仲舒在《天人三策》中提出的大致同样的说法：“春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也，繇此言之，天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”灾异，是上天对君主的谴告：
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而(立) 有效者也。《诗》曰“夙夜匪解”,《书》云“茂哉茂哉！”皆强勉之谓也。
根据有的学者的理解，“上天为什么要谴告人君呢？那是天心对人心的仁爱。为什么呢？”这是因为“天生民不是为了王，天立王是为了民”。其认识的基点在于《春秋繁露•尧舜不擅移，汤武不专杀》中的这样一段话：
天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。
论者以为，“这是神化了的民本思想”。①这样的分析或许略微拔高了董仲舒思想的文化价值。有的学者如下的评价也许是中肯的，“董仲舒通过它，能巧妙地凭借‘天’的名义，将封建道德置于君权之上，借以约束君主的行为，即以神权限制君权。”“然而，‘天人合一’这一宇宙图式，就其本质而言，乃是通过神学主义观念比附而演绎出来的，是无法接受思维理性的检验的。它与春秋以来的天道观的进展趋势相背悖。天人之间的牵强比附，论证方法的逻辑颠倒，‘人间的力量采取了超人间的力量的形式’②。人为地在政治和理性之间设置了一个中介物，结果多少削弱了汉代儒学本身的针对性，显得较为空泛，缺乏充分的实用价值。”③这一论点，
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① 周桂钿：《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年1月版，第158页
②〔德〕恩格斯：《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》,人民出版社1972年5月版，第3卷，第354页。引录这句话的上下文也许是适宜的：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同的极为复杂的人格化。”
③ 黄朴民：《天人合———董仲舒与汉代儒学思潮》,岳麓书社1999年3月版，第90—91页。
除了“封建道德”、“实用价值”等概念也许需要澄清而外，我们大体都是同意的。
董仲舒宣传的灾异谴告说，其实并不能完全推行于政治生活的实践。《汉书•董仲舒》记载：“仲舒治国，以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”所谓“仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚”,可见董仲舒学派灾异解说的随意性。
“由于董仲舒的积极倡导，阴阳灾异思想很快就泛滥起来。”①虽然董仲舒本人因一次死罪经历“不敢复言灾异”,而接踵其后者仍不乏其人。正如有的学者所指出的，灾异说成为后来经师解经的主要方法，“具体事例较多，均保存于《汉书•五行志》中。”“自武帝后，灾异说更为流行。”②据《汉书•眭两夏侯京翼李传》赞曰：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君着明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免乎‘亿则屡中’③。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强
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① 黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代儒学思潮》,岳麓书社1999年3月版，第92页。
② 孙筱：《两汉经学与社会》,中国社会科学出版社2002年10月版，第323页。
③《论语•先进》。
臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”坚持灾异谴告说者虽往往不免悲剧结局，却依然前赴后继，这是因为这种学说已经产生了深广的社会影响，形成了一种文化的“场”,文化的“势”的缘故。
对于这些“假经设谊，依托象类”的灾异论者，有的学者又予以区分，以为可以分为“灾异义理派”和“灾异数术派”。①
西汉后期帝王诏令已经多见涉及灾异的内容，可知最高执政者已经不能忽视灾异谴告说的影响。东汉帝诏更频繁出现如梁启超(1873—1929)所说因灾异而“恐惧一二，修省一二”②的内容。③而灾异谴告说影响之扩展，还表现在谶纬在社会政治生活和社会意识层面的盛行。正如刘师培(1884—1919)所说：“董、刘大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。”④
对于董仲舒的思想，论者或以为，他“附会圣人经义”,是因为“世风尊古崇圣”；他讲究“天意天理”,是因为“世俗迷信天命”。董仲舒学说的神学色彩，这样就被解释为仅仅是一种“论证方法”。他的观点是合理的，进步的，“其论证方法则是时代的特别要求。”⑤这样的论点，可能过多地强调了世风对当时儒学理论的规定性要求，而忽略了当时儒学理论对世风的指导性影响，对于董仲舒学说的阴暗面不仅未能有效地回护，对于其强劲的文化功力甚
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① 孙筱：《两汉经学与社会》,中国社会科学出版社2002年10月版，第324—325页。
②《饮冰室丛著》第2卷。
③ 参看周桂钿：《秦汉思想史》,河北人民出版社2000年1月版，第161—162页。
④ 刘师培：《国学发微》,《刘师培全集》,中共中央党校出版社1997年6月版，第1册，第481页。
⑤ 周桂钿：《董学探微》,北京师范大学出版社1989年1月版，第360—364页。
至有所贬低。
(四)“儒教”的发生
因为儒学神学化色彩的浓重，后来有了“儒教”的说法，将儒学与佛教、道教并列，称为“三教”。①
《史记•游侠列传》说，“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。”这里所谓“儒教”,不构成一个名词，应与前一“以”字连读，是说用儒学教化，与将儒学视为宗教的所谓“儒教”有所不同。
蔡邕《司空杨公碑》有“公承夙绪，世笃儒教”的文句。②但是这里的“儒教”,也可能是说儒学之教统。而《抱朴子》内篇卷二《塞难》已经明确说到宗教意义上的“儒教”了：
仲尼儒者之圣也，老子得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡。道者万殊之源也。儒者大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。
又《抱朴子》内篇卷四《遐览》：
或曰：鄙人面墙，拘系儒教，独知有五经三史，百氏之言，及浮华之诗赋，无益之短文，尽思守此，既有年矣……
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①《南齐书》卷五五《孝义列传•王文殊》已经有“性挺五常，心符三教”的说法。《周书》卷五《武帝纪上》则明确说到“三教”是儒教、道教、佛教：“(建德二年)十二月癸已，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。”《朱子语类》卷一二五可见朱熹对“三教”的评价：“道教最衰，儒教虽不甚振，然犹有学者班班驳驳，说些义理。又曰：佛书中多说佛言，道书中亦多云道言，佛是个人，道却如何会说话？然自晋来已有此说。”
② 《蔡中郎集》卷五，四库全书本。
又《抱朴子》外篇《嘉遁》：
先生立言，助教文，讨奸违，标退静以抑躁竞之俗，兴儒教以救微言之绝。非有出者，谁叙彝伦？非有隐者，谁诲童蒙？普天率土，莫匪臣民。亦何必垂缨执笏者为是，而乐饥衡门者可非乎！
与《抱朴子》数见“儒教”之说相一致，检正史中说到“儒教”者，凡38见，而亦以《晋书》数量最为集中，如：
少有奇节，聪朗多大略，博学洽闻，伏膺儒教。(《宣帝纪》)
省足下所著书，言富理济，经纶政体，存重儒教，足以塞杨墨之流遁，齐孙孟于往代。(《傅玄传》)
会稽杨彦明、谢行言皆服膺儒教，足为公望。(《顾荣传》)
坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学。(《王坦之传》)①
九州岛之中，师徒相传，学士如林，犹选张华、刘蹇居太常之官，以重儒教。(《荀崧传》)
燕王师陈邵清贞洁静，行着邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。(《儒林列传•陈邵》)
陛下神武拨乱，道隆虞夏，开庠序之美，弘儒教之风，化盛隆周，垂馨千祀，汉之二武焉足论哉！(《苻坚载记上》)