爱爱小说秦汉社会意识研究(23)

八 汉代儒学的神学色彩及其社会影响
儒学在汉代同时经历了政治地位提升的过程和社会影响普及的过程。其神圣化和世俗化的演进，都体现出神学色彩愈益浓重的特征。考察相关现象，当有益于深化对儒学史以及汉代社会史和思想意识史的认识。
(一)儒学和政治权力的结合
汉武帝专政时，中国文化史进入了新的历史阶段。在汉武帝时代，以汉族为主体的统一的多民族国家得到空前的巩固，汉文化的主流形态基本形成，中国开始以文明和富强的政治实体和文化实体闻名于世。汉武帝时代是英才荟萃的时代。文学、史学、哲学、政治学、经济学、军事学等，在这一时期都有繁盛丰实的创造性的成果。当时的西汉帝国以其精神文化和物质文化的辉煌成就成为东方文明的骄傲，在林立于世界的不同文化体系之中居于领先的地位。汉武帝时代的政治体制、经济形式和文化格局，对后世都有相当重要的历史影响。当时的思想与学术，也表现出新的面貌。
汉武帝时代影响最为久远的文化政策，是确定了儒学在百家之学中的主导地位。
齐地儒生公孙弘由博士又任太常、御史大夫、丞相，封平津侯，宣示儒学地位开始上升。《史记•儒林列传》记载，公孙弘以精通《春秋》之学升迁为天子信用的重臣，又封以平津侯，于是“天下之士靡然向风矣”,促进了社会好学风气的形成。公孙弘作为齐鲁儒生的代表，建议各地荐举热心学问，尊敬长上，政治形象完好，乡里关系和顺，又言行一致，表里如一的人，加以培养，充实政府机构，“以文学礼义为官”。这一建议为汉武帝认可，于是据说从此之后，“则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。
汉武帝时代，贬斥黄老刑名等百家之言，起用文学儒者至数百人①,推行“罢黜百家，表章《六经》”②的文化政策，结束了“师异道，人异论，百家殊方”的局面，以求“令后学者有所统壹”③。这一重要的历史性转变，开创了独尊儒术的政治文化局面，儒学之士于是在文化史的舞台上逐渐成为主角。
汉武帝时代实行提高儒学地位的重大变革，结束了各派学术思想平等竞争的局面，对于学术思想的自由发展，有限制和遏止的消极作用。但是，这一变革肯定了“以教为本”,否定了“以法为本”,强调文化教育是“为政之首”,主张“教，政之本也；狱，政之末也”④,从而为我们民族重视文化、重视教育的传统的形成，也表现出不宜忽视的积极意义。
儒学在意识形态领域逐渐占据主导地位之后，在百家争鸣时
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①《史记•儒林列传》。
②《汉书•武帝纪》。
③《汉书•董仲舒传》。
④《春秋繁露•精华》。
代形成的平民主义风格有所消退，开始出现为政治服务的倾向。被司马迁称作“为汉家儒宗”的叔孙通有“夫儒者难与进取，可与守成”的名言。①在汉王朝巩固和完善专制统治的时代，儒学发挥了“以立尊卑之制，以等贵贱之差”②,为“度制”,为“礼节”,以使“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序”③,为执政者“守成”而提供理论架构和政策设计的作用。叔孙通曾经批评不予合作的儒生：“若真鄙儒也，不知时变。”而他的弟子则赞美他：“叔孙生诚圣人也，知当世之要务。”④对于时势之变化“知”与“不知”两种截然不同的态度，反映了儒学在新的时代条件下的分流。而所谓“知时变”,“知当世之要务”者，是西汉儒学的主流。
在这一时期，儒学借助政治威势，出现了推行文化霸权的趋势。《史记•儒林列传》所谓“绌黄老、刑名百家之言”,就体现了这一情形。董仲舒在对策中建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”⑤现在看来，在当时的历史条件下，这种文化体制变革的发生，是有一定的合理基础的，也是有一定的积极意义的。但是，思想统一于儒学，“儒术以外的诸子百家就没有发展的前途，从事这些学问的人就没有进身的机会，自然会日渐衰微。”⑥“儒家处
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① 《史记•刘敬叔孙通列传》。
② 《春秋繁露•保位权》。
③ 《春秋繁露•度制》。
④ 《史记•刘敬叔孙通列传》。
⑤ 《汉书•董仲舒传》。
⑥ 钟肇鹏：《董仲舒的春秋学》,《董仲舒哲学思想研究》,河北人民出版社1987年12月版，第24页。
于独尊地位，不是在平等的地位上与百家展开争鸣。虽然没有要毁灭百家的意思，实际上已经在很大的程度上压抑了百家的发展。”①“独尊儒术”的政策严重抑制了不同派别的思想文化的正常发展，因而依然不能逃脱文化专制主义的指责。
与此相关的另一变化，是开始与源远流长的神秘主义文化相结合，使儒学被改装成带有政治神学色彩的学派。
董仲舒的学说，是经历这种时代变化的新儒学的集中代表。
(二)董仲舒天人说的神学特色
董仲舒的理论建树，突出表现为将原始信仰对“天”的崇拜提升到哲学的高度。“天”“人”之间的关系，是绝对的上与下的关系，尊与卑的关系，主与从的关系，统治与顺服的关系。《春秋繁露•为人者天》说：
为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。为人主也，道莫明省身之天，如天出之也，使其出也，答天之出四时，而必忠其受也，则尧舜之
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① 周桂钿：《董学探微》,北京师范大学出版社1989年1月版，第341页。
治无以加，是可生可杀而不可使为乱，故曰：非道不行，非法不言。此之谓也。
传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：一人有庆，兆民赖之。此之谓也。
可以看到，董仲舒天人理论的基点，是对“天”的绝对崇拜，其理论的终点，则是对“天子”的绝对服从。从这一点说，《春秋繁露》继承了《吕氏春秋》的天人思想，然而又将其推演到一个特殊的层次。
所谓“人之形体，化天数而成”的观点，在《春秋繁露•人副天数》中又有更详尽的说明：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴，秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物痰疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疾疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也；观人之体，一何高物之甚，而类于天也。”“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之身合，于其可数也，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。”其中以为人的骨节、五脏、四肢都和天数相合的说法，显然已经将孔子以来的天命思想庸俗化了。
这段文字，除了“天地之精所以生物者，莫贵于人”的观点从人本主义的角度看，有一定的积极意义而外，①其余大多是无聊的论说。
《春秋繁露•阳尊阴卑》又说，人“十月而生”,“十月而成”,正与“天之大数毕于十”相符，因此，“合于天数”,“合于天道”。以人事和“天数”、“天道”强相牵合，也存在同样的问题。
侯外庐等认为，董仲舒的思想，是“中世纪神学正宗思想”。而董仲舒“是中世纪神学体系的创造人”。“按《春秋》一书，自孟子以来即为儒家所推崇。但过去儒家，只从政治观点以推崇《春秋》的微言大义。自董仲舒起，始援阴阳家之言解说《春秋》,始为天道人事相互影响之说开拓了新土，始使《春秋》成为天人感应的神学经典，始使其政治范畴的微言大义兼有了哲学神学的内容。这是董仲舒在中世纪思想史上别开生面的东西，也是他在中世纪发端期所以取得正宗合法地位的秘密。”②
徐复观对于董仲舒思想，有“向天的哲学中升进”的评价。指出董仲舒的《春秋》学的特色之一，是“他一定要把立足于历史，立足于具体的人事的《春秋》及《公羊传》,拉入到他的天的哲学系统中去，在笃实明白的文字中，赋予以一份神秘的色彩”。③
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① 徐复观说，“由人为天所生，更发展出两个重要观念，一为对生命的尊重，一为由养生而可以与天地相通。”《<吕氏春秋>及其对汉代学术与政治的影响》,《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1976年6月版，第41页。所谓“与天地相通”,实际上也可以理解为与自然的融合。
② 侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：《中国思想通史》第2卷，人民出版社1957年4月版，第84、90页。
③ 徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》,《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1976年6月版，第351页。
而这所谓“天的哲学”被应用于政治生活实践，是“将君权神秘化”,“将人君加以神秘化”。《春秋繁露•立元神》写道：“为人君者，其要贵神，神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声；声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影；莫得其影，则无以曲直也，莫得其响，则无以清痛也；无以曲直，则其功不可得而败，无以清痛，则其名不可得而度也。”当然，“在神秘化的后面，必须赖权威加以支持。”①
有的学者说，董仲舒的天人关系说，属于“神学唯心主义哲学体系”,是“天人感应的神学目的论”。②也有学者认为，在董仲舒思想的内容中，存在着“神学和非神学的矛盾”。“一方面是神学的十分荒诞的灾异谴告；一方面是虽也十分荒诞然而却是非神的以气为中介的道德的机械化感应，这种矛盾两重性的并存，是董仲舒天人感应思想的基本特征。”③论者以为，“‘天道’、‘天之道’、‘循天之道’、‘天道大数’、‘天之常道’、‘天地之理’、‘天之大经’、‘天道无二’等等，这些在《春秋繁露》中反复出现的概念，都是董仲舒对天道运行的规律性的一种看法，是与神无关的。”“然而从神学体系的需要出发，董仲舒却又把这些规律称为天意”④,“这就出现了
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① 徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》,《两汉思想史》卷二，台湾学生书局1976年6月版，第414—415页。
② 于首奎：《董仲舒评传》,《两汉哲学新探》,四川人民出版社1988年4月版，第113页。
③ 金春峰：《汉代思想史》,中国社会科学出版社1987年4月版，第167、170页。
④ 如《春秋繁露•阴阳出入》：“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳：阴出则阳人，阳出则阴入阴右则阳左，阴左则阳右，是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理：并行而不相乱，浇滑而各持分，此之谓天之意。”
这样一个问题，一种不由神创造而以气为基础的自然的运行规律，何以会成为神意的体现并成为神显示自己意志的工具呢？在古代，自然知识和宗教是混杂在一起的，董仲舒的企图是要克服这种混杂，建立起一元化的神学世界观，用神学消融‘自然知识’,但是秦汉时期自然知识的长足进步(如天文学、医学的发展),它已具有如此强大的影响和力量，以致神学无法予以消融掉。董仲舒希望予自然以自然知识的描述而又企图在这个基础上予自然以神学的唯心论的解释，这就不能不产生混乱和矛盾。这是他的哲学体系产生混乱和矛盾的重要原因。”“在董仲舒的体系中，‘天’既是神学的，又是自然的，又是道德的”,“在董仲舒看来，三种‘天’是可以统一的。自然之天从属于道德之天，道德之天又从属于神灵之天。”①
有的学者承认董仲舒“把‘天’神化”,却认为“不能把董仲舒将‘天’人伦化视为神化”。这种看法似乎不免自相矛盾之嫌。论者以下的意见则是值得重视的，他认为：“在董仲舒那里，自然性、人伦性、神圣性三者，自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式，且人伦性和神圣性都离不开它的自然性，即都是通过自然性来表现和实现的，所谓基础也就是指此。这同欧洲中世纪人们所信奉的全知全能的上帝显然是不同的，它更接近于欧洲近代启蒙时期所见到的自然神论和泛神论。”②这样的结论是否合乎董仲舒思想的实际，似乎还可以商榷，但是注意到董仲舒将儒学神学化的努
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① 金春峰：《汉代思想史》,中国社会科学出版社1987年4月版，第154、155页。
② 王永祥：《董仲舒评传》,南京大学出版社1995年9月版，第122-123页。
力其实未能彻底，我们对这种神学化的理解不能等同于宗教化的认识，却是正确的。
也有学者指出，董仲舒的做法，其实是如《论衡•卜筮》所说，是要以神秘主义的方式“略以助政”,是要“以神权作为政权的助手”。“这种思想，不仅董仲舒有，而且许多学者都有，例如司马相如的《封禅文》、刘向的《洪范五行传》、扬雄的《剧秦美新》、班彪的《王命论》、班固的《典引》等都讲‘符瑞之应’①,都是神道设教的意思。”②其实，如《墨子•明鬼》所谓“古者圣王必以鬼神为”,《淮南子•汜论》所谓“借鬼神之威，以声其教”,是传统的政治方术。古代统治者习惯于以祭神的祝文作为行政的护照。《易•象》：“圣人以神道设教，则天下服矣。”《礼记•祭义》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，悬蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。’”这一原则，钱钟书以为“古人政理之要言也”。③