其原因就在于担心这会引起恐慌。于是，谨慎小心在这里压倒了司法正义。由妖术而产生的危险既有其超自然的一面（国家因而有责任保护普通百姓免遭罪恶邪术之害），也有其政浩性的一面（因妖术而导致的公众歇斯底里具有爆炸性）。前一方面要求国家采取行动，而后一方面却又要求国家谨慎行事。六年过去了。在本章述及的发生于山东的这些案子中，妖术问题同剪人发辫纠缠到了一起，这就更需要予以谨慎对待了。确实，正是造成恐慌的潜在危险会直接触及大清帝国的权力结构。这就使得弘历有更充分的理由对削发问题保持沉默——甚至在同自己官吏的秘密通信中亦是如此。结果，在清剿妖术的头六个星期里，皇帝在诏谕中对于削发问题只字未提。对于叫魂妖党的追踪也是在极端谨慎中进行的。
在这里，皇帝和普通百姓似乎分别抓住了一个爆炸装置的两个把手。对于弘历来说，产生公众动乱的潜在危险（不管是因削发或妖术而造成的）关系到他的政权的安全。他可以通过对于术士们的起诉审讯来安抚平息公众的恐惧，但这样做对公众的情绪最终会产生什么效果却是不可预见的。然而，对于百姓大众来说，妖术带来的危险却是直接的，并涉及到了他们个人：种种邪恶势力正威胁着他们，要将他们的躯体与灵魂分割开来勺剪剖发辫的妖党搞得他们不得安宁。随着妖术从浙江无情地蔓延开去，关于有人被剪割发辫的报告也继续在各地官吏的公案上出现。倒如，在福建南部，一个受害者告诉知县说，一天他正在县学读书，暮色将临之时.他在凳上睡着了。当书童将他推醒时，他才发现自己的辫精已被剖下，放在旁边一座香炉上。另一位受害者，有一次走出城门去买柴火时听到背后有声响，他回转身去，没有看到有人。突然间，似乎有什么东西打到了他的背上，他感到一阵晕眩，而他的辫子已被剪掉了。第三位受害着，有一次正在一座寺庙的门道上与一位村民聊天，感到一阵“怪风”吹来，便失去知觉地摔倒在地上。当他醒来时，才发现半条辫子已经不见了。
第五章 妖术大恐慌的由来
康熙初年，两个术士前往投靠吴三桂叛乱。途中，他们在一个县城停下来过夜。其中一个面对西墙躺下睡觉。另一个说：“不要睡在那里，夸晚亥刻（丸时）这墙会塌下来的。”那一个说：“你的法术还不深，这墙不会往里倒，而是会往外塌。”时辰到时，墙果然像他所预言的那样往外倒塌了。
十八世纪初年，常熟有个归隐林下的官员，是个会鉴别巧技奇术的行家。所有当时有点名气的术士都来拜访他。有一次，来了一个和尚，能够在自己的化缘僧钵里制造幻象，让那里看起来一派鱼龙出没的景象。和尚邀请官员一起进山旅行。他们在一所庙宇前停下休息时，和尚突然消失了。官员便向庙里的其他和尚询问。他们回答他说：“他说你应该剃度后留在此地。永不回家。”官员大窘，向和尚再三哀乞，他们才答应，如果他能为修建庙里的正殿捐献十万两金子，他们就会放了他。官员无奈，只好给他们写了一张十万两金子的欠条。和尚此刻竟然又出现了，客客气气地向他致谢，并向他出示了那神奇的僧钵。官员在那里看到自己的全家都聚集在家中大门口。突然间，他发现自己真的是站在了自家大门前，而和尚则已无影无踪了。当他进去找到自己的钱袋时，发现里面少了十万两全子，却多了那张欠条。有人说，这大概是白莲教干的。十八世纪，长治一个姓陈的居民有个才貌双全的女儿。一天，一个靠乞讨为生的游方道士看到了她，便带着自己的讨饭碗在陈家门口附近停留下来。当道士看到一个盲人走出来时，便问他是干什么的。盲人说，他是应召来给这家人算命的。道士声称，有人托他当媒人来给这家姑娘说亲，所以，他需要知道她的生辰八字(即她出生的年、月、日及钟点)。得到这些后，道士使走了。几天后，姑娘感到双腿渐渐麻木，而后便陷入了昏睡状态。她莫名其妙地被带出家去，发现自己在一条渺无人迹的路上由道士领着走。道士将她带到了一所看上去颇像她自己家的房子里，拔出刀来向她的心口刺去。她感到自己的魂从体内飞出，并看到道士一面口中念念有词、一面将她心上滴下的血涂到一个木偶上。她感到自己已与木偶混为一体。道士命令道：“从此后你须听从我的差遣，不得违误！”
（这是《清？类抄》和《聊斋》的故事）
这些故事，或者希奇古怪，或者隐晦曲折，是中国笔记小说和民间传说中成千上万有关妖术故事中的几例。我所指的“妖术”，在这些记述中，便是通过对精神世界的操纵来强化个人的力量。这也是我对“妖术”的一般定义。从这一意义上来说，所谓“术士”就是那些据称拥有几种不同类型的强化力量的人，包括认识上的强化力量（能够超越时间和空间，尤其是能够预言未来），遥控事物的强化力量（能够穿越空间移动物体），驾驭生死的强化力量（能昭操纵生命，或将之从活着的生灵那里取走，或将之赋予没有生命的事物）。这些力量一般被称之为“术”，这意味着我们应把它们视为¨妖术”(sorcery，而不是“巫术”(witchcraft)。根据伊文斯—普里查德(Evans-Ptitchard)的区分，有关“妖术”的知识是任何人都可以学得的，而对“巫术”的掌握却是与生俱来的。在中文中，没有哪个单词包含有英文中的“sorcery”一词所包含的各种意思，这在很大程度上是因为这在中国并不是一个统一的概念。 ①那些反对人们私下与精神世界发生交往的正统力量，往往会使用“妖术”、“邪术”或“左道异端”等词语来稚呼这样的行为。在刑典的语言中，上述词语亦有出现。同时被使用的还有“妖人”和“妖书”两词。普通百姓则会根据实际情况使用不那么难听的说法。一个“妖人”( sorcerer)可以是一个“术士”（从字面上说，就是一个掌握术法的受过教育的人），而能与精神世界发生关系的中介人，则可被称之为“巫”——这个词早在古代便被用来特指与鬼神世界打交道的人了。
☆★☆★☆★☆★
①“宗教”在中国并不是一个统一的概念。但是，这并不意味着我们在中国的环境下就不能对宗教进行研究了——如果我们相信这对理解中国或是理解宗教都是很重要的话。当然，我们应当非常仔细，避免掺入违反证据的解释。
☆★☆★☆★☆★
据我所知，迄今为止还没有任何人用任何语言对中国的妖术进行过综合研究。 在这里，我也只是从同1768年事件有关的几个角度对这一庞大课题进行探讨。我将涉及到有关于人的灵魂的看法，有关通过法术而使无生命的物体获得生命的看法，以及有关通过怎样的途径才能避免受到妖术之害的看法。我将向读者揭示，叫魂的幽灵如何因一些信念而产生，而这幽灵竟如此可怕，它不仅迫使普通臣民去残杀生灵，也驱使一位皇帝在全国范围内发动了一场破坏性甚大的除妖运动。
躯体与灵魂
灵魂与躯体的可分离性
有关一个人的灵魂可从躯体中分离出去的看法.是以一种有关灵魂构成的复杂信念为基础的。中国人相信，灵魂本来就有着多种层次。一种非常古老的传统看法是，在一个活人的身上同时存在着代表精神之灵的“魂”及代表躯体之灵的“魄”。早在公元前二世纪，这种关于灵魂两重性的认识便已存在；而且，当时这一认识已经与“阴”“阳”双重构成的宇宙观联系在一起——阴阳相依，方有世间万物（包括人类）的存在。同阴阳相对共存一样，当人活着的时候，灵魂的两个部分和谐地共存于人体内；而当人死去时，它们便分开了。“魂”与“阳”相对应（并与男性、轻质和动态相联系）；“魄”则与“阴”相对应（并与女性、重质和静态相联系）。“魂”所控制的是较为高级的机制（脑与心），而“魄”所管理的则是有形的感觉和身体的功能。
☆★☆★☆★☆★
①科恩曾指出，中国人的信念要求灵魂具有多样性是由于在有关死的同题上两种看法重叠的结果，一是祖先崇拜，一是同最后审判和转世联系在一起的佛教报应思想。
☆★☆★☆★☆★
同本书的讨论相关，值得注意的是，要将轻巧、易变的“魂”从一个活着的人身上分离出来，竟可以是一件惊人的易事。通常在人睡觉的时候“魂”便是与人体分离的。当然，它通常会回到人体。但如果“魂”离开人体的时间延长，就会产生各种各样的异状和反常情况，包括人会生病、昏昏沉沉、发疯，或者死去。在荷兰汉学家德一格鲁特居住过的一个中国东南部社区（厦门），他发现“人们的惊恐、焦虑和失眠状态可能是同魂较长时间与身体分离有关联的。”②失魂状态在解释儿童的病因时似乎显得特别重要。在德.格鲁特的著作中这样的十九世纪的资料来源，也得到了现代学者在这方面进行的田野研究的呼应。在当代台湾，当孩子没精打采、烦躁不安以及生病时，人们会将之归咎于失魂，认为孩子的魂可能是被“吓”跑的。在这种情况下，如果把孩子带回到他被吓着的地方召回他的魂，他的病也就会好了。
关于可以将已从体内分离出去的魂再“召唤”回来是一种非常古老的看法。这是同人死后的礼仪活动以及从病中痊愈康复的过程联系在一起的。公元前三世纪初期，这似乎就已成为中国中南地区萨满教葬仪的一部分。到了汉代，这又成为一种叫做“复”的仪式的一部分。有关这种仪式的图画在公元前二世纪的马王堆墓葬中被发现：当某人死后，死者家中一名成员便立即担任起“召魂人”的角色，爬上东边的屋檐，面向北方，挥舞着死者的衣服，大声叫道：“嗔！某某（死者的名字）回来吧！”这里的假设是，死者的魂只是在他睡觉或失去知觉时暂时离开了他的躯体，因此，用他所熟悉的衣服等物便有可能将他召唤回来。从事这种仪式是为了“将死者的‘魂’召回来与他的‘魄’，团聚”。这里的前提则是，“魂”是“魂魄”中更轻飘易逝的组成部分，比较容易与躯体相分离，也很快便会消失。相形之下，“魄”在入土时便走得慢多了。这就解释了为什么人们必须召唤的是“魂”而不是“魄”。（十八世纪的叫魂术也是以“魂”为目标的。）
自愿与非自愿的灵魂丧失
中国人相信，灵魂是既可以通过自愿的方式、又可以通过非自愿的手段而与躯体分离的。同死者的交往可以经由“魂游”或“夺魂”来实现。在发生魂游时，魂游者的“魂”被送往地下访问死者。从魂游者在回魂时有时会遇到麻烦的许多故事来判断，这被人们看作是一件十分危险的事情。①这样的故事揭示了一种令人不安的焦虑.那就是，“魂”可能会在试图回到躯体时迷失方向；或者在此期间，躯体会因为人们误认为人已死去而遭到损坏（也许，这是同人们担心因睡着而被误认为已经死去的恐惧是有关联的）。②然而，关于人们会在并非自愿的情况下便失去灵魂的说法更令人担忧。除了“惊恐”或其他创伤③有可能刺激魂脱离躯体外，魂实际上还可能会被其他人或某种超自然力量偷走。人们可能让“复仇鬼魅”和妖魔为此承担责任。德-格鲁特在厦门的采访对象曾向他叙述过“某些喜欢从人身上汲取精气的恶鬼”的情况。人们称这些鬼怪为“走马天罡”或“半天秀才”。如果一个人失去了知觉，人们会把他送到一个“师公”那里，由师公为他举行一种叫做“抢精神”的仪式，以便从偷去了他的魂的“冥物”那里将魂找回来。人们知道，从事偷魂的鬼怪夜间出没于路边。在许多故事中，“不幸的人被这些人类天敌夺去了生命，身上没有丝毫受伤的痕迹，却被发现横尸路边，只是他们的魂已被勾走了”。勾魂的鬼怪尤其喜欢单独在路边的人，因为他们“在那里孤零零无处求助”。似乎因为仅仅有这种勾魂的“冥物”还不够吓人，人们还认为坏人也是有偷魂的能力的。术士们便可以通过在纸上画符来对受害人施行妖法。
☆★☆★☆★☆★
①哈瑞尔；《灵魂概念》，第525页，转引荷恩：《一个中国村庄的死亡崇拜》，斯坦福大学出版社1973年版。丹尼斯对广东的一个“魂游”事件作了详细叙述，参见《中国的民间传说及其同雅利安与闪族传说间的类同之处》伦敦1876年版，第59～61页。德格鲁特争引用小说资料显示，有能力的人可以使自己的魂离开躯体，“特别是为了达到看到隐形事物的目的”。
②席文指出，中国人认为在死和睡着之间并没有十分严格的区别。死去只不过是未醒来而已。 “死”这个字也被广泛地用于“失去知觉”的状况。私人通信，1988年12月24日。
③《聊斋志异》第234页有一个故事。患上了相思病被认为是一个年轻公子失魂的原因。
☆★☆★☆★☆★
“招魂”既可被用之于葬仪，也可被用作医治孩子疾病的一种手段。这表明，活着的人们在死者（不管是成人还是孩子）刚刚死去的情况下还不愿接受这已是最后的事实；这也表达了他们不愿让死者离去，如还有可能便还要将他召唤回来的情感。我在前面已经提到过，当死者是孩子时，人们会将孩子的种种病状归之于也许是惊吓造成的暂时失魂的缘故。在这种情况下，孩子的父母便会求助于招魂仪式。这种仪式一般称之为“招魂”或“叫魂”，两者都意味着“对魂的召唤”。需要记住的是，“叫魂”有时和“偷魂”是同一意思。挚爱孩子的父母和邪恶的术士都在对魂进行“召唤”——一个是要将魂唤回到体内，另一个则是要将魂从体内唤走。亨利·多尔(Henry Dore)曾在长江流域的社区对晚清的招魂进行过观察。下面记述的是发生在安徽的一场仪式：在为孩子招魂时，使用的方法如下：先是提到孩子的名字，然后招魂的的人说：“你在哪里玩啊，你快回家吧。”或者说：“你在哪里吓着了，回家吧。”……如果孩子的名字叫乃喜，招魂的人就会说：“乃喜啊，你在哪里吓着了？你在哪里玩？回家吧！”另一招魂的人会跟在后面答应道：“回来啦。”当他们四处喊叫时，一个人会在屋里将死去孩子的衣服放到房子附近或门道上的一根扫帚柄上，然后注意地观看是否有树叶或小草之类的在近处移动，或者是否有小虫子在近处飞动任何这种情况，都是魂已经回来了的迹象。术士以谋命为目的的作法程序竟然同挚爱孩子的父母所从事的礼仪活动有着相同的语言表述方式，这正是这整个事情令人特别感到憎恶的地方。正如在本书第四章中所揭示的，《大清律例》所使用的语言表明了妖术活动所具有的奇怪的渗透性特点：如同欧洲魔法活动中的黑色弥撒一样，它将正统社会生活中平常的礼仪活动颠倒了过来，成为对这种礼仪活动的一种嘲弄。
有关失魂的恐惧是从人们认为术士拥有侵害人身法力的一般想像中派生出来的——这些术士有本事从远处窃得活人的精气，使得没有生命的物体获得生命，再通过替身来对人造成危害。由于侵害人身的妖术活动是1768年大恐慌的重要组成部分，对此有必要在这里稍作讨论。被术士们赋予侵人魔力的物品可以有各种各样，但最普通的似乎是通过妖术而获得生命的纸人。各种“奇事异闻”中充满着有关这种纸人的故事。
明朝的一个故事讲到，广东有一个姓李的术士，会一种名为“先天神算”的预卜未来的法术。据他宣称，他会让“纸人纸马”变活，还会用“纸剑斩人首级”。他甚至还懂得让死人复活的法术。这位多才多艺的术士最后被一帮属于白莲教一个支派的造反者网罗去了。 ①
湖北有一个姓吴的书生，有一次当众嘲弄了当地一个颇受人尊敬，被认为有本事偷魂的张姓术士的法力。吴书生料到张术士会对他进行报复，便在当天晚上拿着一本《易经》当武器，坐着等侯。②一个身穿盔甲的鬼怪撞进屋里，对他发起攻击，但当吴书生用《易经》向那鬼怪猛打过去时，那鬼怪竟然仆地而倒。
吴书生发现地上只有一个纸人，便把它捡起夹在书中。过后，又有两个黑脸的小妖精闯了进来，也被他用同样的办法对付掉了。过不多久.一个哭哭啼啼的妇人出现在门前，宣称她是那个术士的妻子。她哀求吴书生放了她的丈夫和两个儿子，因为他们的魂都附到纸人的身上去了。地呜咽着说，现在她家里只剩下了
☆★☆★☆★☆★
①沈德符：《万历野获编》，中华书局1980年版，第753页。发生于十六世圮的一次叛乱是由一位名叫唐赛儿的妇女领导的，她是白莲教的一个支派的成员，据信能通过操纵活生生的“纸人”施行妖术。
②经书可以拥有与其论学教诲内容完全不相干的魔法力量。参见德-格鲁图特关于以《易经》和其它经书为护身符对付妖魔的讨论。《中国的宗教体系》，第6卷第1011页。
☆★☆★☆★☆★
三具尸体，一等到凌晨鸡鸣，他们的魂就回不来了。吴书生教训邢妇人道，她们一家人做尽了害人的事.是罪有应得。但出于怜悯之心，他还是还了一个纸人给她。第二天早晨，他才知道张术士和他的大儿子都死了，只有小儿子活了下来。 ①人们对于术师以纸人为工具所普遍存在的恐惧，肯定是与纸制物品（纸俑、纸马、纸房子、纸工具以及其它纸制物品）在殡葬礼仪中的广泛使用有关的。德-格鲁特指出，厦门地区便有人使用人形物品的妖术来伤害自己的仇人：
[人形物]大多是用两段交叉捆在一起的竹片粗粗
割成的，在一片竹片的一端粘着代表人体的纸。这竹片像手那般走小，男人同女人的区别则在于两团据说是鞋子的碎纸。这被叫做“替身”，是用来替代某人的，可以在任何一家制作并出售用于祭祀死人和神是的物品的店铺里用现钱买到。它们是被当作奴婢焚烧后供死者在另一个世界使唤的。
纸人纸马可被用来为死者的福祉服务，供他们在转入鬼神世界后使用；也可被当作仇人的替身，用作对他们施行邪恶魔法的手段；还可能被别的什么人用来伤害自己。很显然，人们是很容易看到纸人纸马这些不同用途之间的联系的。施行侵害人身的法术的另一途径，则是借用受害者“身上的某些部分或所穿的衣衫”。此外，术士还可以通过象征性地借用受害者身体的某些部分、取得侵害其生命的魔力。“术士所用的工具或是人的灵魂、或是灵魂的一部分。做到这一点的途径，则在于掌握活人躯体的某些部分，尤其是掌握同精神力量和生命力量的产生有关的器官。此后，便可将受害者的魂安置于术师所创造的某一幻象中，任由术师通过符咒让那人的魂完全服从于自己的意愿。”
☆★☆★☆★☆★
① 袁枚：《子不语》
☆★☆★☆★☆★
头发与邪术
正如我们在禁止妖术活动的刑律中所看到的那样，侵害人体的妖术可以促使人们基于懦家教义而因体肤受损产生害怕，也可以导致人们因这种嗜血野蛮的行为而陷入文化上的深刻恐惧。不管是哪一种情况，普通百姓的心目中都有这样的印象：术士们能够利用人的头发来汲取他人的精气，然后再将这种精气转移到纸人纸马身上。德清的石匠们便被认为是有这种本事的人（即汲取他人的精气来加强自己的力量）。
即便受害者是个陌生人，一个经过适当训练的术师仍能够以其头发为中介物质而攫取其灵魂。我们在1768年所遭遇的大多数叫魂案子中见到的便确确实实地是这种情况。术士不一定需要知道受害者的姓名和生日之类的个人资料。明代的一部小说讲述了一个从蛋里生出来的和尚的故事，无人知道他的生辰八字，一位颇好“师巫邪术”的公子希望在这个“蛋子和尚”本人不知不觉之中对他作一次偷魂的试验。一个术士满有把握地说，以他的本事，并不一定需要知道和尚的生辰八字便可办成此事。“若没有生辰，须得本人贴身衣服一件，及头发和爪甲也是一般”，再对着这些东西念诵咒语便可以成事。 ①而如果单凭这几样东西就能够施行法术，那么甚至在只知道某人名字的情况下，也许也是可以对之施行法术的。一个术士在自己居住的杜区里，是知道周围亲戚朋友或邻居的名字或生辰八字的，那么，他不必通过个人物品的中介作用，就能够对别人造成伤害。这就是在本书第一章中农夫沈士良想要做的：他将自己所探恶痛绝的侄儿们的名字写在纸片上，让吴石匠放在桥桩的顶端撞击。
这也是本章开头长治的那个恶道士所干的勾当：通过得到受害女子的生辰八字而令她着魔。然而，对那些来自外地的陌生人术士来说，他们就必须在不能就近得知这一切的情况下从事自己的肮脏活动了。正是在这里，剪割发辫和衣襟成了一个关键性的问题：这使得一个人的命运可以被一个他根本不认识的陌生人所左右。即便对一个不认识的人，术士也能通过妖术而使得那人无生命的排泄物和衣物之类的东西着上魔法。这样的看法，自然加深了人们对于陌生人所怀有的恐惧。
在很多文化中，人们都相信头发有着神奇的魔力。我在本书第三章中，曾对为什么满人征服中国后颁布的削发令受到了汉人顽强抵抗的原因作了探讨。在这里对妖术进行探讨时，同样的问题又出现了：在头发、权力和死亡之间有着怎样的联系？艾德蒙·李奇关于人们在潜意识的层次上是将头发与生殖器联系在一起的看法，在我看来似乎过于具体，超越了人种学在这方
☆★☆★☆★☆★
①罗贯中和冯梦龙：《平妖传》（1830年版）.古典文学出版社1956年。
☆★☆★☆★☆★
面所能提供的证据。 ①我更倾向于接受的是詹姆斯·佛朗泽等被李奇称为“老派人类学家”的更一般性的看法，那就是：“头发在礼仪上象征着某种极为深刻的抽象性事物，如繁殖能力、冤魂一类的东西，个人的力量，等等。”②由旁遮普文化所提供的证据表明，正是由于人们认为头发能够汲取并储存生殖能力，它才在施行妖术时被人使用。一个不能生育的妇女，便可以通过剪取新生婴儿的头发而使得这婴儿在她的子宫里再生。神汉长而缠结的头发尤其可贵，则是因为头发的主人在性生活上的长期节制使其头发中积蓄了极大的生育能力。③在中国，无疑也可以看到有关头发汲取并储存精神力量的证据。
在广东地区举行的丧事中，头发似乎具有汲取丰富的生育能力的精神实质，人们因而希望，死者的已婚女儿和儿媳妇“在死者的棺材从村里被移进出去时在棺材上摩擦她们松散的头发”。詹姆斯·沃森认为，人们相信可以用这种有意吸收死亡污染的行为来加强生育能力和家系延续，好像死者的灵魂正在通过妇女的头发而重新进入到家系中来。 ④叫魂事件
☆★☆★☆★☆★
①李奇的假设是：‘头发是无形的性心理的一种有形的象征性替代物。”
②李奇；《魔法搬的毛发》
③荷西蒙：《头发，性和脏物》，载《人杂志》。荷西蒙在该文第275页写道，一种符号是通过深刻的心理上的联系而“取得自身力量的”（倒如，头发等于性心理），但随后便在礼仪的场合变成了一个在意义上漂浮不定的东西。在某种礼仪背景下，信号的意义虽同最初的意义有关联，但并不一定完全相同。