④沃森：《事关骨肉：广东社会对于死亡污染的处理》，还未搞清楚的是为什么让已婚的女儿来做这件事？除非这是为了加强姻亲之间的联系。
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还不断使人们注意到头发在和尚生活中的重要性——而且并不仅仅局限于剃度仪式等使得和尚失去头发的场合。人们常常发现和尚随身带有头发，其原因之一便在于：师父们通常会在为弟子施行剃度后将那些受教于他们的弟子的头发保存起来。但很明显的是，保存头发的情况并不仅仅发生在不同辈份的和尚之间。人们还知道，和尚们也会沿路相互交换头发，以便彼此“结缘”。也许，这样做的目的也在于扩展自身灵魂力量的多样性——因而也扩展灵魂力量的效力？——从而加强自己同所有和尚作为一个整体的联系。①
妖术预防法
1768年的叫魂危机的一个突出特征是，普通百姓作出了巨大的努力——或者通过对可疑的妖党施行私刑，或者通过诉诸于法术来进行补救——以便同妖术凶险不祥的影响力进行对抗。正如湖北那个用《易经》猛击妖魔的莽书生的行为所表明的，法术是可以用法术制服的。事实上，处于近代前夜的中国（同时也是今天的中国——只是在多大的程度上我们还不知道）
就像是个巨大的角斗场。在这里，超自然力量在伤害的同时也在补救，而在这两者之间发生着一场无情殊死的争斗。用德-格鲁特的话来说，人类为对付那些邪恶的精灵，“每天都在从事着
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①有大量史科证据表明师父保存着弟子的头发。《朱批奏折》，第858卷第3
号，乾隆三十三年七月二十六日（刘统勋等），便是一个例子。关于“结缘”，参见《朱批奏折》第866卷第6号，乾隆三十三年九月十五日。要增加自身的灵魂精气，取决于从很多人那里获得头发，而并不仅仅取决于头发分量的多少——大术士明远建造“万魂桥”的计划表明了造一点(参见本书第四章)。
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一场使人不得安宁的攻防之战”。参加这场战争的当然有职业人士。那些关于礼仪问题的专家们从事着施行法术，主持丧事，测定房屋风水走向之类的活动。然而，参与这场战争的普通士兵却是一大帮门外汉。他们凭藉着一大堆或者写了字，或者没有写字的咒语、护符以及有关行为举止的一套公式，便要以此为武器为自己“辟邪”。
利用咒语和护符“辟邪”是一种普遍存在的现象。这项保护性行动大都是以构成灵魂“阳”端的“鬼”为防备对象的，其产生的原因则在于死者的灵魂没有得到很好的关照。同样的方法也可以用来对付妖党的邪恶魔法。鉴于德清县的石匠们是由于人们对于建造工匠的怀疑而成为目标的，我将在这里通过对建造工匠法术的叙述，就如何通过符咒去邪的问题进行探讨。根据传教士民俗学家丹尼斯(N.B.Dannis)在广东所进行的研究：“广东有这样一个家喻户晓的传说，说的是一个造房工匠被一位妇人叫去整修厨房时，对那位妇人挟嫌报复之事……整修工程按时完工了。但不知怎么搞的，妇人每次进厨房就会得病。她相信，厨房的地基一定已被人动过了手脚，于是便让人将厨房的墙推倒。果然不错，在那里发现了一个空洞，其中放着‘一个生病模样的泥人’。原来这就是妇人生病的原因。”
为什么人们会将建造工匠同妖术联系在一起？中国人相信，房屋的风水状况会对居住者生活中的吉凶产生影响。既然如此，建造房屋的工匠自然就有责任在建房时施行“好的”法术。
建房的时间选择，房屋的结构走向，以及建房时所遵循的礼仪程度，等等，都被人们认为对于房屋建成时将邪气排斥在外具有至关重大的意义。当然，既有办法施行“好的”法术，也就有本事施行“坏的”法术。因此，有一本在清代很流行的名为《鲁班经》的木工手本，便不仅包括有建房时所应遵循的恰当的礼仪规则，也有着种种恶毒的符咒，供建房工匠藏在屋粱上面或地板下面。
但为平衡起见，《鲁班经》中也包括有用来对付施行妖法的坏木匠的符咒。下面是几则木匠以符咒害人的例子。 ①一幅封有“冰消”两字的竹片图：
一幅破瓦一断锯，藏在粱头合缝处，夫丧妻嫁子抛谁，奴仆逃亡无处置。
藏正粱合缝中。
一幅牛骨的图画：
房屋中间藏牛骨，终朝辛苦忙碌碌，老来身死没棺材，后代儿孙压肩肉埋屋中间。
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①午荣和章严编纂，局言编：《鲁班经匠家经》，上海1909年版，第4卷，第3～4页。这里引用的资料来自题为“秘诀仙机”的附录，但书中未注明此附录的出处。全书始自公元五世纪中期，但也包括有更早的资料。关于该书的历史和特点，参见鲁藤比克《传统中国木匠业的营造方式和礼仪》，载《中国科学》第7卷，（1986年12月），第13～16页。此书被认为具有极大的魔力，以至于书商在卖书时从来不会将脸对着书。一旦看到此书，使必定要对别人实施魔法，否则自己就会遭殃。
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一幅一团头发中裹有一把刀的图画：
头发中间裹把刀，儿孙落发出家逃，有子无夫常不乐，癣寡孤独不相饶。
藏门槛下地中。
但是，符咒也为人们提供了强有力的法术保护，以使他们不会受到混迹建造房屋者中的妖党之害：
凡造房屋，木石泥水匠作诸色人等，蛊毒压魅，殃害主人。上粱之日，须用三牲福礼，横扁一架，祭告诸神。将鲁班先师密符一道念咒，云：恶匠无知，直毒厌魅，自作自当，主人克伤。暗诵七遍，本匠遭殃，吾奉太上老君敕令，他作吾无妨，百物化为吉祥。急急律夸。
即将符焚于无人处，不可四眼见。取黄黑狗血暗
藏酒内，上粱时，特此酒速递匠头三杯，余者分饮众匠。
凡有厌魅，自受其殃，诸事符解。
此符用碲砂书符贴正梁上。
这些关于法术正反作用的看法，暴露了无时无刻均困扰着大多数普通百姓的种种焦虑；早夭，草草下葬，失去子女，死后得不到恰当祭扫，等等。尽管这些焦虑集中在建房妖术上，但反映的却是一种更为广泛的认识，那就是，人在这个世界上的命运其实是很容易受到超自然力量的破坏伤害的。在神鬼之间进行的那场永无休止的对抗中，人的生话需要得到“术”或“法”的保
护——不管使用“术”或“法”的是宗教职事人员还是有这方面知识的俗人。①
对于僧道的怀疑
在对叫魂的清剿镇压中，僧人（有时还有道士）从一开始便是受到怀疑的主要对象。为什么弘历那么快地就相信了有关大术士均为僧人道士的说法、并动用国家的力量资源来对付他们？
为什么每当普通百姓心中因妖术而产生恐惧时，他们那么快地便会朝着离自己最近的和尚猛扑过去？
官方对于僧道的处置
老百姓在日常生活中同邪术的抗争，也在社会最高层从清廷的种种关注中反映出来。就在国家查禁妖术的同时，它仍然不断地在同神灵世界打交道。在官方的各个层次——上从皇帝的官邸，下到最肮脏不堪的县衙门——国家的各种机构都在人与神灵之间扮演着中介的角色。从某种意义上来说，它们所起的作用如同西方宗教中的祭司一样：它们代表着人类与神柢交往，以此来保障人世间的适当秩序，尤其是保障帝国范围内的农耕兴旺与国泰民安。在国家的最高层.皇帝本人每年一度都要主持祭拜天地的仪式；在下层，知县们（他们在自己的管辖范围内也是一个个小皇帝）则将城隍爷（这是神鬼世界的知县）当作自己施政时不可或缺的助手。
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① 在《中国的咒法》一书第213～237页，迟田瑞穗从小说笔记中引用了关于如何对付造房工匠妖术的一系列忠告。在该书第218页有这么一个例子：如在卧室中发现有害之物，”且不可触及此物，需将其投入滚油煎炸，再投入大火中，则（造房）
木匠非死即病。”有时祸害并非有意造成。例如，某一房屋的居住者开始“咳血”。事后发理，原来是因为木匠在上梁时碰伤了手，血渗到木头里去了(第230页)。
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普通百姓虽被禁止对帝王和官僚所崇拜的各种神灵进行祭祀活动，却可以分享对于这些神灵的信仰。正式的上天崇拜为帝王所垄断，但上天在人间的力量却为普通百姓所信仰。因为每个人的命运都受到上天力量的支配（“五行”交替运作，阴、阳相互影响），人们很容易地便会认为帝王对上天的崇拜与人间的福祉是相通的。又因为人们认为人死后灵魂的命运取决于城嚏隍老爷的判断，普通百姓便相信地方官员祭祀城隍爷是在为整个社区造福。如果国家要使民众对于自己在精神上所起作用的信心能够持续下去，它就必须认真防备在这方面出现潜在的竞争对手。
国家既然以包揽一切的态度宣称只有它才有资格掌管人与神灵世界之间的交往关系，它使精心设计出一系列规则条例，以便对有组织的僧人道士进行管理。自然，在国家为他们所制定的规则中也就不无荒唐之处。从形式上来说，即使从事礼仪活动的大多数僧道人员其实并不“从属于”任何僧道机构，官方却仍可能要这些机构对他们的活动负责，至于民间宗教的职事人员，以我们在西方背景下所养成的眼光来看甚至算不上专职宗教人员，但他们却主宰并支撑着那个无所不包并探探植根于民间社区的宗教活动体系。国家若想制止这种暖昧不清的状态，是否可以坚持要所有僧人道士都明确表明自己的师徒关系？或要求所有从事宗教活动者都登记注册？从中国宗教的实际情况来看，这些想法是荒谬可笑的。大多数宗教职事人员注定是没有什么社会地位可言的（根据国家对社会地位的边际性质的界定）。如果国家一定要将那些规则（对此，我将予以概要说明）强加于他们身上，也就等于把民间宗教本身也给取消了。在那个时代，这对于国家来说当然是一件不可能办到的事情。这个简单的事实为学界关于“国家对宗教的控制”的讨论带来了一个不甚真实却极为有趣的侧面。
不管怎么说，国家还是做了知其不可而为之的尝试。我们必须将这种尝试视为国家在表明自己的态度，而不是国家的一体制”正在按照自己本来的思路行事。根据规定，所有寺庙庵观及其僧道人员都必须登记注册并获政府批准方可进行活动。除非获礼部正式批准，建造寺庙是非法的。根据同一精神，国家几百年来便一直要求和尚道士必须取得度牒。那么，为什么国家在中国帝制晚期对于宗教职事人员的登记注册及控制他们的问题会耿耿于怀到如此地步？公元九世纪，当大唐帝国大批没收寺庙财产并迫令成千上万的和尚还俗时，其部分原因在于经济上的考虑：当一个人隐入寺庙之时，也意味着他不再负有缴赋税与服劳役的义务，因而也就使国家失去了一份收入。但到了明清时代，劳役义努已可换算为钱币并可与田赋一并估算支付，劳役实际上也已为雇工所取代，上述经济目的也就没有意义了。
如果我们对清代国家为控制僧道的努力细加考察，便可以看出，其中另有企图。早在明代，便已有过要僧道人员登记注册并为他们发放度牒的情况。但是，直到1674年皇帝才发布了将僧道人员置于国家控制之下的第一道一般性诏谕。为对僧人道士进行督察，清政府在北京建立了专门的机构，各由十六名和尚或道士组成。
这些成员最初显然系由礼部选拔产生，以后的替补则由京城的僧道人员通过选举决定。这些成员的名单还需向吏部报备。 ①皇帝还诏令各省建立起一个平行的体系，由选举产生的僧人道士所组成的督察机构分别在各道、各州与各县建立起来。②他们通过通常的官僚统治管道向上提出报告。
建立这些督察机构是为了对和尚、道士、尼姑的品行举止予以控制约束，以便通过适当的纪律措施而保证使他（她）们按出家时的誓愿行事。然而，除这些机构外，最重要的还是发放度牒这一措施。在这里，问题的症结其实并不在于保持僧道人员队伍本身的纯洁性，而是在于确保不让那些不可靠的俗人以僧道的面目出现。皇帝所担心的是，“不法之徒”会假借僧道习俗，冒用“祖师”名义从事占卦预卜之事。此种“交通鬼神’’及预卜朱来的能力会产生种种“异说”“野谈”，从而吸引无知民众成为他们的门徒并非法结党。在这里，皇帝所谓的“异说”“野谈”，并不仅仅是指他们假称具有魔力，而更是指他们假称有能力预知现存政治秩序的未来命运。在皇帝的上述诏谕中所显示出的，是一种对于在帝国权力中心北京所发生的宗教活动的特殊敏感。位于京城的寺庙庵观均“不许设教聚会，男女混杂”（这是民间宗教的标志；而在皇帝的心目中，这也正是民间道德堕落的进一步的证据），同时，亦“不许建设高台，演剧敛钱，酬神赛会”。
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① 这些官员若是和尚则叫做“僧录司”，若是道士则叫做“道录司”。见《大清会典事例》，第501卷第5页。1773年，由于尚不清楚的原因，这些官员转归内务府监督掌管。
②在这些部门任职的人员由各省总督或总兵向礼部通报，再由礼部将人员明单转呈吏部登记造册。这里的整个体系均与由各省衙门及礼吏两部委任操纵。明代将人员名单奏报皇帝的旧制在清代已废止不行。所以这一切显然是为了使这里的程序常规化，同时也是为了减少呈送皇帝的文书。见《大清会典事例》第501卷第6页。
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弘历尤其因僧道人员身份含糊不清的状况而感到沮丧，并因而试图将本来用于管制有组织的僧道人员（即属于主要寺庙道观的人员）的那些办法，扩展使用到生活于平民杜区的广大民间宗教职事人员的身上。他所采取的第一个重大行动同那些大概可被称为“在俗僧道”(secular clergy)的人有关。这些人实际上构成了宗教礼仪职事人员的大多数，他们始终居住在寺庙道观之外，拥有财产，甚至还结了婚。他们为葬仪和驱邪仪式提供服务，或以其他的方式来满足人们在礼仪上的需要，因而在杜区中起着十分重要的作用。但他们既不受宗教纪律的约束，也不服从国家的控制管辖。弘历对于僧道在道德及学识上的这种腐败现象大加鞭挞，并诏令各地或强迫“在俗僧道”居住到寺庙道观中去，或强迫他们彻底还俗。对他们的财产，除一小部分生活基本必需品外，均应予以没收或散发给穷人。当这一诏谕看来不仅在一般僧道人员中造成了恐慌也在各省引起了混乱时，弘历又辩解道，他从来就不打算伤害那些循规蹈矩的僧道人员。
他强调，真正的问题在于公共秩序。那些在俗僧道“窃二氏之名，而无修持之实，甚且作奸犯科，难以稽察约束”。他之所以要求他们必须获得度牒，是为了使“无赖之徒不得窜人其中，以为佛老之玷”。这位当时登基还不久的皇帝显然因人们对他的严厉措施的反应而感到震惊。他因而从先前没收财产的诏谕立场退让下来：“究竟国家养济穷民，岂需此区区之财物？”这一诏谕亦就此废止未行。然而，令皇帝不能释怀的是：尽管他十分厌恶，社会上依然存在着一大批不受到国家任何控制的礼仪职事人员。 ①
弘历对于和尚的看法受到了新儒家在性问题上假正经态度的很大影响。当然，和尚自己的内部戒律便有着纯洁俭朴的要求；《大清律例》则对引诱已婚妇女与之发生奸情的和尚规定有特殊的罚则。但弘历对和尚通奸的行为似乎特别痛恨，并决心对之予以惩戒。 1768年，南京附近的一个和尚被控与几个已婚农妇发生性关系。江苏巡抚高晋注意到南京地区“每易藏奸”，其原因则在于该地区寺庙甚多，使得追踪奸僧的行止极为困难。
据此，高晋要求各县官员均需对和尚的不轨行为予以警惕。南京附近的地方官府发现了一个“淫僧”，多年来便一直有不规行为，甚至还贿赂地方保头对他的恶行藏匿不报。通过将寺院的土地出租给佃农，这个和尚积累了相当可观的财富。高晋奏报道：“查淫僧厚积资财，恣为不法，大为风俗地方之害。”对这样一个罪犯，《大清律例》中一般规定的惩罚看来已经不够，高晋因而建议将他发配伊犁军中为奴。弘历批复道，甚至这样的惩罚仍属“轻纵”；“此等淫恶劣僧久为地方风俗之害”，因而，对此罪犯“一经败露，即当立即仗毙，以示惩儆，何得更为宽待”。高晋再次奏报道，他确实应该为提出这样一个过于轻微的惩罚建议而受到指责。这一罪犯不仅应予以殴毙.还应在南京地区所有和尚在场的情况下这么做，以示做戒。寺庙三分之二的财产则将予以没收。
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①《大清会典事例》，第501卷第8～11页。这里，用于在俗和尚的是“应付僧”一词，本身含义不甚明确并可能只在局部地区使用。德-格鲁特在《中国的宗教派别和宗教迫害》一书第127页将这个词同瑜伽派联系了起来。但是，我遍查了关于佛教的各种标准参考资料，却不能肯定这种说法。用于在俗道士的则是“火居道士”一词。弘历下达反对在俗僧道的诏谕，可能是受了400年前明代的一项公告的触动。
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弘历与高晋这位皇家姻亲之间这番相互攀比的血腥对话表明，对于那些将大多数僧道人员视为虚伪与腐败的社会渣滓的统治者们来说，对和尚狠狠地予以惩罚简直是他们的一种道义满足的源泉。既然他们对于僧道的行为有着这样的看法，他们当然也会觉得完全有理由把僧道人员同包括施展妖术在内的种种有害及不道德的行为联系在一起了。当官员们看到下层僧道
人员人数激增并因此发出警报时，正如本书第二章所叙述的那样，皇帝对于僧道的恐惧也大大加深，并下令在全国范围内对妖党进行追踪围剿。除乞丐外，和尚道士——尤其是那些生活在小寺庙道观中以及外出在途的和尚道士——便成了中国最容易受到攻击的社会群体。这是因为，他们既得不到亲属的庇荫也得不到杜区的保护。但问题还在于，为什么一般民众会那么热衷地参与1768年这场对于妖觉的迫害围剿呢？
僧道、乞丐与普通百姓
和尚是1768年大恐慌的主要嫌疑对象。但多少有点让人惊奇的是，十八世纪有关谈神说鬼的两本主要的集子（著者为蒲松龄和袁枚）对和尚的描述却相对来说十分友善。大量的妖术行径都被归到了像本章开头所叙及的谋财害命的道士头上。相形之下，和尚遭到批判的主要原因在于他们的虚伪或不道德的行为，尤其是他们在性生活上的放纵（在欧洲，这也是人们对僧侣发起攻击时通常会涉及到的一个主题）。此中奥妙，为“妖道淫僧”一词所道尽。 ①对我们来说，则必须超越那些出色的小说家们的叙事水准，发掘出百姓对和尚产生恐惧的原因究竟何在。②
在一个对陌生人存有恐惧的社会中，和尚由于自己生活中的若干侧面而让人看上去便觉得不甚安全。其中一个侧面，便是他们长期地，有时甚至竭其终生只是处于见习修行的地位，即他们虽然削发出家，却并无僧职。一个和尚若要获授僧职，通常需要从属于某座有地位的“官寺”，在一位资深师父的指导下经历并完成很长的学习过程。而如果只是当一名见习和尚，就相对要容易随便得多。他只需表明自己摒弃世俗生活的意愿，由师父削发(师父则将负责他的修行)并开始遵从“十戒”(诸如禁欲、素食等等）便可以了。这样的出家人离开了自己的家而以寺庙为家，师父便成了父亲，其他同师门下的和尚则成了师兄弟。
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①蒲松龄：《聊斋志异》，第131页。在这本流传甚广的鬼怪故事集中，有一个故事讲的是一个和尚使用妖术来伤害吝啬的施主，这同其它的故事都不一样，因而十分突出。
②关于佛教在帝制晚期的实际活动以及佛教僧人的生活，仍旧研究。在以下的讨论中，我所借助的田野调查所反映的是二十世纪初期的情况。这样的做法当然不能令人满意，但他的好处在于，我们是在同实际活动而不是解决问题的方案打交道。而且，我想我在这里所讨论的僧人生活的各个方面也许是很少发生的。
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和尚中有很多人从少年时起便已出家，通常在一些由代代相传的和尚“世家”所掌管的“家传”小寺庙中修行。如果确有机会的话，一个和尚也要经过很多年以后才能够在某个规模很大的“官寺”里获授僧职。
与此同时，一个见习修行的和尚则是一大批未获僧职、处于过渡状态的和尚的一员。这种身份得之固然不困难，失之也很容易。虽然国家以及社会大众将他们归入“僧人”一类，但他们却不得栖身于任何一所有地位的大寺庙。这样的“和尚”大约构
成了佛教僧人的大多数。事实上叫魂的疑犯（包括本书第一章所述肖山事件中的两个和尚）大都出自于这些人，政府的疑问也集中于他们身上。毫不奇怪，我们看到普通百姓的恐惧也为同样的看法所左右：这些人既没有正统的家庭背景，又不是注册在案的有地位的僧侣，而只是一批社会边缘人。这一事实不能不导致我们对“僧人”这一称谓到底有多大用处发生疑问，因为政府的文件实际上是将所有穿僧袍、剃光头的人都一概称为“僧人”的，而全然不顾及他们皈依宗教及受到教育的程度。他们中的许多人（甚至可以说是他们中的大多数人）很难被归人为官方所认可的各类臣民的范畴，而官员们正是靠着这些范畴的存在而自信整个社会是在他们的控制之下的。
这些和尚的另一个可疑之处在于他们无根无底。他们往往一经削发便开始了在路上飘泊的生活。他们之所以旅行，或是为寻访讲经之处，或是前往祭扫本家“祖师”的坟墓以示尊敬，等等。这些都是很普通的原因。另一个也许更为普通的原因，便是乞讨。一般来说，小寺庙既没有足够的土地来养活庙里的人，又缺乏通过举行佛事而得到的捐款与收人，于是化缘乞讨便成了和尚们唯一的生路。对和尚来说，化缘活动并非到处都可进行，有些寺庙便禁止和尚化缘。同时，人们对于乞僧的态度常常无异于他们对一般乞丐的态度。从十八世纪的文献资料来看，乞僧是随处可见的。
普通百姓对于和尚的态度也许受到了下述两种情况的制约。一是见习修行和尚身份本身的模糊性（他们既是佛门一员又不在佛门之中）；二是一般人对于乞讨者的暖昧态度（这被认为是一种无根无底的懒人的职业，但它又因为僧人实在太贫穷而在某种程度上得到了人们的认可）。对于道士，普通百姓的态度也许就是一种更为直截了当的恐惧了。
人们习惯上常常将道士的活动同各种各样的法术联系在一起（如炼丹术，以符咒驱邪，以及寻求长生不老，等等）。因此，当“邪术”成为问题时，道士也就顺理成章地成了怀疑对象。尽管道士在社区里通常从事的是诸如以符咒为人治病之类的有益的活动，但他们在人们想象中的妖魔形象却表明，在人们看来，法术是很容易转化而成为邪术的。由于和尚在社区中所从事的主要活动是协助死者的魂顺利通过阴间，他们便不是与道士同一意义上的术士。这大概也解释了为什么在百姓的故事传说中和尚相对来说温厚善良的原因。但我们仍然想要知道的是，当僧道等从事礼仪话动的各种职事人员作为陌生人出现在某一社区时，在普通百姓的心目中是否还会对他们有着如此清晰的区分？例如，本地寺庙中的和尚是每个人在邻里的葬仪上都会碰到过的，同他们相比较，随处飘泊的和尚便可能显得既让人难以捉摸也难以理解。同时，人们并不需要什么想像力使能够意识到某一“游方道士”的威胁。相形之下，本地道士作为礼仪职事人员就比较“安全”，因为人们是知道他们在社区中所扮演的角色的。一个在本乡邻里间驱邪的法师大概不会比一个家庭医生更具有威胁性。但如果他是外来人的话，那就是另外一回事了。当外来者还拥有特殊法力时，人们对他们的疑心自然也就更深了。